王夫之的经济伦理思想论略|王夫之的思想主张

　　收稿日期：2011-12-14 　　基金项目：广东省哲学社会科学规划课题“货币伦理研究”（09C-11）；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“当代中国女性美德建设研究”（11JD720010）。
　　作者简介：禹芳琴（1970-），女，湖南邵东人，广东金融学院思政部副教授，哲学博士，广州，510521。
　　摘要：王夫之的经济伦理思想以“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性论为前提基础，以“义利并重”、“以义制利”的义利观为价值取向，以“自谋其生”、“自由恒畴”的“自谋论”为价值目标，以“俭奢有度”、“絜矩之道” 的俭奢观为伦理旨归。他的思想促进了人们思想的解放，推动了清初经济的繁荣，加速了社会的进步，冲击了封建专制政体，在当今也能够给人们以有益的启示。
　　关键词：王夫之；经济伦理思想；人性论
　　中图分类号：B249.2 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0021-05
　　
　　
　　
　　
　　王夫之一生涉猎极广，学识非常渊博，在中国思想史上的主要成就是在哲学方面。哲学是其思想的核心，是其全部学术成就中的活的灵魂，而他的伦理思想是和其精湛的哲学思想紧密相联的。他对我国古代伦理思想发展中的诸多重大理论问题都进行了深入探讨，并给予了批判性总结。但是作为一个中小地主阶级的思想家，仍然陷在“天人关系”的旧框架之中，仍然受着封建传统观念的束缚，但是其经济伦理思想反映了明清之际市民阶层的要求和商品经济的发展，包含着一些民主思想的萌芽，显示出从“人的依赖性”到“人的独立性”发展的新的历史动向，昭示着同传统道德价值思维方式的错位，具有近代启蒙主义经济伦理思想的色彩。
　　
　　一、“理欲合性” 、“理寓欲中”的人性论
　　
　　在中国伦理思想史上，“义利之争”、“理欲之辨”是宋明以来中国伦理学的主题之一，也是中国传统哲学所无法绕开的经典命题之一。争论所及，实际上是道德同社会物质生活的关系问题。王夫之从“理气合一” 的元气本体论引申出
　　 “理欲合性”的人性论，进而提出“性日生日成”、“未成可成”的“继善成性”的人性发展理论，有力批判了宋明道学家将“理”与“欲”完全对立起来的观点，认为“理”和“欲”都属于人所固有的东西，“理欲合性”、“理寓欲中”，王夫之以此作为其经济伦理思想展开的前提和基础。
　　王夫之反复申说“理依于气” 、“理气合一”的道理。他说“理者，天所昭著之秩序也。”［1］王夫之所言之“理”，就是自然界固有的条理、规则和秩序，是历史发展的“当然之宰制”的客观规律。“气”是一切事物的本原，所以理亦是气之理。他认为“天无无理之气” ［2］。“理”既“非一成可执之物”，但又不能脱离事物，脱离物质性的“气”而存在。［3］“理”是“气”的存在和演化方式，气凝为物而形成宇宙秩序。王夫之从元气本体论中引出其人性论，坚持严格的理气合一的立场，认为理在气中，性就在气质之中。“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。……是气质中之性，依然一本然之性也。” ［4］
　　王夫之进而引申出“理欲合性”的人性学说。他认为人性中既包含着仁义礼智之“理”，也包含着声色臭味之“欲”，这两大要素是有机结合在一起的，不过在理欲二者中，欲具有逻辑上的先在性。他说：“饮食男女，皆性也；理皆行乎其中也。” ［5］王夫之认为，只有发明了用火和种植庄稼，以煮熟的谷物为主要食物，人们的身体不再感到燥热难耐而需要御寒了，才开始需要穿衣服，人们的性情才开始变得温和起来，于是才能“天下治”，即“天育之，圣粒之，凡民乐利之，不粒不火之禽心，其免矣乎！” ［6］也只有天下治才“可以为文”；而道德不能离开人的物质生活欲求，“善恶赖籍于生计”。［7］
　　在王夫之看来，人类共同的物质生活欲求是道德原则和规范的基础和实在内容。他将天理寓于欲中，肯定人欲在生活实践中所产生的积极作用，承认人欲的合理性和普遍性，认为人欲是道德产生的前提。但是不同的个体有不同的欲望，好恶利益有巨大差别，所以需要进行道德调节，从而使大家的公欲（欲望）得到满足，道德准则就此产生。
　　王夫之认为社会的道德伦常并非如道学家所言的未有天地之前就永恒存在的“天下之定理”，而是人类进化到一定阶段的产物。在王夫之看来，随着物质生活的不断进化，人类从野兽进化而来，经过茹毛饮血、人兽不分的野蛮时代，才逐渐进化到伦明、礼定、法正的文明时代，道德才逐渐形成和发展起来。道德关系、礼乐教化的产生和发展具有客观的必然性。这种客观必然性是同人类的物质生活状况紧密相联。王夫之的这种思想对批判宋明道学家的封建蒙昧主义、复古主义有着重要的意义。
　　关于人性的形成和发展，王夫之认为是人的学、知、行的能动过程，即“习与性成”，是不断变化的。既然人性是“日生则日成” ［8］、“习与性成”，则后天的因素是影响人的能力的主导方面。王夫之认为人性是在实践中形成和发展起来的，“继善成性”而“其继皆善”，人性之善是后天生成的，是“习”的结果。“习”虽有善有不善，但人毕竟具有自觉的道德意识，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，可以通过实践而使人性日臻于善。［9］
　　在“理欲合性”的基础上，王夫之进一步强调理欲皆善，强调“天理即在人欲之中”，强调“天理之大公”必须以“人欲之各得”为前提，主张“以理导欲”，“以理节欲”，用道德原则来限制人们的“私欲”。
　　王夫之的“理寓欲中” 、“以理导欲”的理欲观揭示了道德同社会物质生活的辩证关系，肯定了“各得其欲”就是“天理”，反映了“大贾富民”摆脱封建束缚的愿望，否定了宋明道学的“存天理，灭人欲”的封建禁欲主义的道德说教，认为道德伦理本应是以人为目的，却反过来成为压抑和扭曲人性、使人成为非人的手段，成为特权统治的工具和皇权专制的意识形态，这是一种典型的伦理异化。这些思想闪耀着理性主义的光辉。
　　
　　二、“义利并重”、“以义制利”的义利观
　　义利之辨，源远流长。孔子将义利打成两橛，君子和小人判若水火；孟子认为讲“利”是亡国的祸根，讲“义”是称王于天下的根本；宋儒以“严义利之辨”著称，视义利为不两立。他们用抽象的“公利”来否认每个人追求其私利的合理性和正当性。王夫之的义利观首先肯定每一个人追求其私人利益的正当性和合理性，但是为了保障、满足和调节人们之间的利益关系，必须遵守道德规范（义）。人类需要“义”，正是为了“利”，“义”根源于“利”。人类需要建立起道德规范正是为了保障各自的利益。人人各得其利，就是社会功利。因而，凡是有利于增进人民福祉、有利于民族生存和发展的行为，必然合乎“义”的原则。反之亦然。［10］既然“义”和“利”统一于人民的福祉，因而义即是利，利即是义。王夫之反对那种只图一己之私利，置天下之大义于不顾的小人之为，因为这势必侵害他人和社会群体的利益。他主张个人不应算计利害得失，在道德践履上应该具有“为行善而行善”的精神。这对于个人来说是超功利的，但是对于社会来说是有利的，具有功利性的，因而从更高的视野看，道德乃是个人的超功利性与社会整体福祉的统一，即义与利的统一。［11］
　　根据公私轻重，王夫之将“义”分成三个不同的层次：“一人之正义”、“一时之大义”、“古今之通义”。三者之间相互联系，同时又相互区别。他说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义。轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。公者重，私者轻矣。权衡之所自定也。” ［12］在他看来，“义”的三个层次，如果一人之正义能够反映一时之大义，也合乎古今之通义，则是统一的。但是三者之间往往会发生尖锐的矛盾冲突。在这种情况下，“不可以一时废千古，不可以一人废天下” ［13］。无论是一人之正义，还是一时之大义，都必须服从于天下古今之通义，都应以“古今之通义”为“天下之大公”。三个层次必须以“天下之大公”为自身合理性的依据。
　　王夫之从传统的“贵义贱利”转位到“以义制利”、“义利并重”，明确地指出人人都有谋利计功之心。这种思想有别于传统封建的群体价值取向,强调个体和群体双向价值取向，他十分注重分辨合理的“自利”与损人利己的自私自利的区别，反对极端利己主义，从而在学理上将中国哲学的义利观提高到一个新的水平，在实践上有利于人们正确处理义利关系。
　　
　　三、“自谋其生”、“自由恒畴”的“自谋论”
　　
　　王夫之将“理欲义利之辨”的观点和思维方式用来观察和研究经济问题，提出了许多具有近代启蒙价值的经济伦理思想，其中“自谋其生” 、“自由恒畴”的自谋论就是典型的新功利主义,具有合理利己主义的特色。
　　王夫之首先肯定了土地私有制度存在的合理性。他认为，土地作为一种生产资料是“天地之固有”，所以不能为“王者”一人所私有和垄断。王夫之强烈批评“溥天之下，莫非王土”的千年古训。他说：“天无可分，地无可割，王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地固然之博厚以割裂为己土乎？” ［14］在王夫之看来，土地是天赋予的，最高统治者虽然可以治理天下臣民，但是土地不能为其专有。土地是上天给予天下生产者的，上天之德之仁就是想要让老百姓能够生存下来，而生命的第一需要就是要通过劳动来解决人们的衣食住行等问题。王夫之在这里借“天”的权威性来确立土地私有制的合理性，其价值取向趋近于：私有财产神圣不可侵犯，对私有财产的保障确能激发每一个人追求财富的冲动，促进经济的发展，同时对私有财产的法律保障是个人自由和政治民主的必要前提。王夫之认为应该遵循“有其力者治其地”的原则来保护人民“自由恒畴”的合法性。
　　王夫之认为，尽管土地应该私有，但不同的人所私有到的土地数量是不相等的。因为土地是人类维护生存和发展的物质基础，对这种资源的开发和利用取决于人的能力，人的能力由于先天和后天两方面情况不同而存在着个体差异。而这种个体能力差异的存在正是他们对于土地这一生产资料占有之不同的合理性证明所在。［15］
　　在土地的差异性占有上，王夫之提出“上之谋之不如其自谋”的命题，主张“自谋论”。所谓“自谋论”，是指人皆有“自谋其生”的本能，天地之大，山泽之富，只要人们肯用力去经营它，就没有被饿死的道理。每个人都有求生存的自然本能，都有追求私人利益的动机，都有自谋其生的能力。如果这一切都强行纳入政府计划，由政府来为民众谋生计，就会松懈人们自谋其生的斗志，势必导致普遍贫穷、甚至连温饱都难以维持的状况。［16］所以，作为统治者“勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生” ［17］。所以历史上王者的“授田”之举、“均田”之策都非良策，定会导致“相倾相怨以成乎大乱”的局面。王夫之的“自谋论”实际上仍然是为土地差别占有提供一种伦理的辩护。［18］
　　王夫之强调老百姓“自谋其生”，并不意味着统治者要“无为而治”。他认为，作为劳心者的统治者应该为劳力者的老百姓的“自谋其生”提供一种宽松的制度环境，良好的制度安排可以起到很好的保障作用。在制度设计上，王夫之主张必须遵循公平正义原则，坚持标准的同一性，打破世俗的亲疏尊卑界限，不要因利害关系的轻重而失去应有的态度，不要因人际关系的厚薄而影响正当的对待。在道德面前人人平等，鳏寡孤独废疾者的合法权益均应得到保护，人们之间的利益财富应该能够得到公平合理地分配。［19］但是老百姓应该为此缴纳赋税以承担相应的制度成本。这样劳力者和劳心者之间实际上存在着一种彼此依存的关系。正是这种关系决定了统治者不可能“无为”，而应该“有为”。赋税是老百姓的负担，作为统治者要尽量减轻人民的负担，始终为人民的利益着想，千方百计去满足人民正当而合理的生活需要，关心人民的温饱冷暖，一切以人民的好恶为好恶。唯一的办法就是实行仁政，通过节俭消费等降低制度安排的成本。
　　王夫之“自谋其生”、“自由恒畴”的“自谋论”体现了其经济伦理的新民本主义的政治特质, 一方面强调个人的独立性,主张尊重理性，肯定每个人都应该“自谋其生”，另一方面又要求应该做一个“大公之理所凝”的新的自我，这种思想实质上是对一种新的人格的朦胧憧憬,它曲折地反映了广大农民求生存的要求和新兴市民阶层摆脱封建束缚的愿望。
　　
　　四、“俭奢有度”、“絜矩之道” 的俭奢观
　　在中国古代经济伦理思想中，俭奢观一直是一个关涉到对节俭和奢侈道德价值的认识和评价的重要论题。中国古代占主导地位的是崇俭斥奢论，虽然也有个别言论是反对节俭崇尚奢侈的。王夫之秉承了“尚俭”的传统，肯定了作为传统美德的节俭的内在价值，认为节俭的美德是兴家富国的重要精神能源，表征着人们对劳动成果和社会财富的珍爱。财富的创造需要勤劳，财富的积累需要节俭，但他主张节俭有度，揭示了过度节俭的流弊。王夫之认为，过度节俭意味着在财富消费上的吝啬，并使节俭的人变成守财奴，而大凡守财奴又总是与贪得无厌相关。所以吝啬会导致过分贪利而不知足，从而促使许多达官贵人和豪强拼命聚敛财富，致使大量社会财富集于少数人之手，而被聚敛起来的巨额财富往往不被用于社会的扩大再生产，而是或被藏之地下或被挥霍浪费或被张扬炫耀，使财富的社会价值不能充分地实现，导致广大人民群众正常消费无法得到满足、社会矛盾恶化以致揭竿而起、发动暴乱等恶果。［20］ 在消费伦理观上王夫之鼓励正当而合理的消费，反对那种近乎守财奴的节俭观，甚至主张有时要刺激消费，并以此作为启动经济发展的杠杆。
　　对于“奢”，王夫之也有自己的看法。他说，“奢则不孙。恶其不孙，非恶其不啬也。传曰：‘俭，德之共也。’俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。”［21］ 人们痛恨的是奢华，奢华是不珍重劳动成果和社会财富的表现。而非痛恨其不吝啬。节俭的目的也是为了“恭己”，即为自己必要时的“奢”，而不是让人成为守财奴。由此可见，王夫之在对俭奢问题上是持辩证的态度的，很显然蕴含着“俭奢有度”的消费理念。［22］
　　要做到“俭奢有度”，王夫之提出了“絜矩之道”的伦理模式。所谓“絜矩之道”的“矩”是指客观外在的必然性和规律，“絜”是指主体力求按照客观必然性和规律行为。在消费伦理模式上，王夫之主张主观应该与客观相符合，主客观之间的关系和道与义或公道与正义的关系相类似。“絜矩之道”要求以民欲为天理，并以此为基础实现对民欲的道德化尊重。 ［23］ 王夫之对节俭与奢侈的评价最终要以絜矩之道为旨归。
　　要做到“絜矩之道”，必须“好民之所好，恶民之所恶”，推己及人、前后兼顾，以贯通之理（之矩）去度人、度物，这是王夫之整个伦理思想的价值核心。运用于消费领域，则要求每个人以絜矩之道律己， 最低限度应该遵循无害原则，即消费行为不能有害于他人和社会，而最高的伦理要求便是做到与民同好恶，要求自己的正当消费能够促进他人和社会共同利益的增进。只有这样，才能称之为“俭奢有度”。［24］
　　王夫之辩证地揭示了节俭和奢侈二者的偏弊，但就二者的弊害程度而言，因为奢侈的人往往以挥霍浪费图“一时之观美”，总是超越社会的道德标准和他的支付能力，而且常常干出伤风败俗的事情；而节俭的人虽然有过分惜财之弊，但对于风俗伦理则无甚伤害，所以应该说奢侈所带来的弊远高于节俭。王夫之反对吝啬，反对俭以守财，反对侈多藏以取利的观念，提倡消费，以利民生和经济发展。
　　王夫之“俭奢有度”、“絜矩之道”的俭奢观既肯定了勤劳俭朴的道德价值，同时又指出了过分节俭所带来的弊端；既提倡正当而合理的消费，又反对过分的奢侈浪费；尤其是深刻地揭露和批判了社会上层阶级奢侈浪费和假俭朴真聚敛的行为，充满着民本主义和启蒙主义的因素。这些思想是其经济伦理思想的重要体现，反映着他对消费道德价值的深刻把握和对消费行为的伦理见解，表征着当时人们对消费伦理的理性认识和当时的消费水平。其辩证的消费理念与消费价值模式，对于治疗当今时代的消费异化和自我欲望的膨胀仍然是一副良药。［25］
　　 王夫之的经济伦理思想内容丰富，对现代的启示意义深刻。“理欲之辩” 揭示的是人的自然属性和社会属性问题；“义利之辩”解决的是人的物质需求和精神需求问题；“公私之辩”实质解决的是产权归属问题，实现社会公平与效益的平衡；本末轻重之辩实际上解决的是中国古代产业结构的调整问题；俭奢之辩解决的是消费理性问题，最终目的是富民以实现经济伦理的价值目标。
　　判断一种经济伦理思想是否具有现代意义，不是看它表面上对农商的态度，而是看它如何对待行政权力与社会经济运作之间的关系。王夫之的经济伦理思想表现了使社会经济运作摆脱行政权力的过多干预，遵循自然法则以发展生产、流通和解决人民生计的思想，希望中国建立一个自由竞争的市场经济的社会，不仅在当时具有思想启蒙意义，即使在当今也能够给人们以有益的启迪，它促进了人们思想的解放，促进了清初经济的繁荣，推动了社会的进步，冲击了封建专制政体。但是也有其明显的局限性。它带有反对封建制度和封建意识形态的性质，但它又无法摆脱它所反对的对象的束缚。［26］
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　　参考文献：
　　
　　［1］王夫之：《张子正蒙注》卷三，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第136页。
　　［2］王夫之：《读四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第1076页。
　　［3］［7］［15］［18］参阅唐凯麟：《走向近代的先声——中国早期启蒙伦理思想研究》，湖南教育出版社1993年版，第123、125、404、405页。
　　［4］王夫之：《读四书大全说》卷七，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第857-858页。
　　［5］王夫之：《张子正蒙注》卷九，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第362页。
　　［6］王夫之：《诗广传》卷五，《船山全书》第3册，岳麓书社1996年版，第492页。
　　［8］王夫之：《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，岳麓书社1996年版，第299页。
　　［9］［10］［11］［16］参阅萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第327-328、356、359、460页。
　　［12］［13］［14］王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第535、535、511页。
　　［17］王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第710页。
　　［19］［20］［23］［25］参阅王泽应：《王夫之的消费伦理思想探论》，《衡阳师范学院学报》（社会科学版）2003年第2期。
　　［21］王夫之：《宋论》卷三，《船山全书》第11册，岳麓书社1996年版，第96页。
　　［22］［24］参阅谢芳，王学锋：《王夫之的消费伦理思想及其现代价值》，《船山学刊》2010年第2期。
　　［26］参阅丁祖豪：《明清之际伦理思潮的功利主义倾向》，《聊城师范学院学报(哲学社会科学版)》2000年第1期。
　　(编校：章敏)