民间启蒙与平民成士：平民成才的难点与优势——兼论《公冶长》的逻辑结构
时间：2023-04-09 08:20:11 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
姚继东，沈敏荣
(1.北京城市学院 经济管理学部,北京 100083; 2.首都经济贸易大学 法学院,北京 100070)
《论语》的体系化一直未被高度重视，对《论语》的主流解读长期以非体系化语录体为主，将《论语》作为士大夫的道德修养和政治德治的进言进策，而对于民间社会构建和平民成士指南的巨大作用未被重视，使得民间社会长期以来被政治社会不断吞噬，民间社会不断萎缩。而现代社会则以民间社会为基础，都是以民间社会的意志与选择为基础，强调人民的意志和私人的选择，民间社会的活力是现代社会治理有效性的体现。因此，重视中华民治传统和民间社会的治理对于中国社会治理的现代化具有重大意义。[1]
由于孔子仁学的博大精深，孔子在世时对于仁学就有诸多分歧，因此，孔子殁后，需要将孔子的仁学思想进行整理。以曾子为首的孔子主要弟子和再传弟子，将孔子的仁学思想进行编纂整理，而成《论语》。[2](P35)由于春秋末年和战国正是百家争鸣时期，各家学说争奇斗艳，思想的争锋异常激烈，如《墨子》中有专门的《非儒》一章，对孔子的思想进行全面的批判。因此，在百家争鸣的时代，儒家需要将自身的思想和理论完整地呈现世人，以更多地吸引信徒，扩大自身的影响力。[3](P10)百家争鸣是一个思想的竞争市场，不能以汉代“罢黜百家，独尊儒术”的思想垄断状态来思考当时的场景，当时儒家并未独霸思想的市场，孔子也远未被视为圣人，对儒家采取敌视和打压的力量始终存在，因此，孔子的弟子集整个师门的力量编辑成册的《论语》不可能仅仅是为了纪念孔子、宣扬圣迹，而是为了宣扬自身的思想，能够应对当时的社会问题，即礼崩乐坏的社会现实。因此，对于《论语》的理解，需要作体系化的整体性解释，也需要将其与当时礼崩乐坏的社会现实联系起来，将其作为礼崩乐坏大变动社会的生存与发展之道来进行理解。[4](P110)
若是从体系化的整体性视角来解读，《论语》对民间社会的构建的特点就突出出来了。《学而》将当时的贵族的官学转化为不要求身份的平民私学，私学对于民间社会发展的意义尤其巨大，对中华文明的发展做出了巨大贡献。它冲破西周以来“学在官府”，变为“学在民间”，改变了学校教育为官府和贵族垄断局面，扩大了教育对象，将平民子弟延揽其中。[5](P182)而且，私学蔚然成风，其影响力并不逊于官学，有专门的教育场所，这就打破了政教合一、官师合一的旧官学教育体制，使教育成为一种独立的活动。私学使教育内容与教育方式得到新的发展，成为支撑民间社会伦理的主要力量。[6](P238)“左传昭公十七年秋，郯子来朝，昭子问少皞氏官名云云，仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信’。”(《左传·昭公十七年》)平王东迁，狭小的洛邑和衰落的王室已然无法支撑起原在镐京的官学体系。孔子创办的私学在当时规模最大、教学内容最充实、教学经验最丰富、培养人才最多、影响最为深远。孔子号称“弟子三千，贤者七十二”(《史记·孔子世家》[7](P321))，弟子七十二贤散游诸侯，“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”(《史记·儒林列传》[7](P700))，门徒遍及卫、陈、楚、魏、齐、鲁诸国，使儒学传习辗转，影响扩及夷夏诸邦，孔子仁学对于民间社会的构建和政治社会的影响十分深远。[8](P21)
《为政》指出孔子以私学改造民间社会，使得没有身份的平民子弟成士由传统的偶然现象，变成一种制度性可控的经常性现象。春秋战国时期的礼崩乐坏，使得传统的“道之以政、齐之以刑，民免而无耻”的专注贵族社会而抛弃民间社会的治理之法宣告破产，使得周文王所创导、周公所制定的礼乐所尊崇的牧民、育民的思想无法实现。民间社会与政治社会相脱节是当时贵族礼乐治理的最大问题，如何能够实现民有耻且格的民兴于仁的局面，正是孔子倡导的仁学所要解决的基本问题。孔子的仁学指出通过振兴民间私学，使民有耻且格，让孝悌的基本伦理能够在民间社会重建乾坤，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”，使得庶民成士成为普遍现象，进而影响政治社会风气，“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”由此，孔子仁学为政的始点指向民间社会，“道之以德，齐之以礼”是指由民间社会的重建进而影响政治社会，而非直接进行政治改革。[9]
《八佾》篇重回周礼之本，即周公制定礼乐的根本在于“仁”，即人的普遍启蒙，[10](P98)而使文昌、质明，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐之本质，在于共同点亮文与质，使之共同构成人的整体，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。周公制礼，“礼仪三百，威仪三千”(《礼记·中庸》)，其本是通过贵族的示范，而使民受教。但春秋之时，贵族僭越礼乐，已然失去“上好礼”“上好义”“上好信”，对民众的教育功能丧失，“食肉者鄙”，礼乐的意义也随之消逝。[11]而礼乐向民间的开放成为了孔子仁学改革的中心，由费的贵族奢侈品转变为简敬的平民日常必需品，由局限于贵族转向全民的开放，从而使礼乐直接由民间社会来传承，真正实现礼乐之邦的真正含义，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，而非通过贵族社会的示范和传承。[12]
《里仁》直接开启了民间社会直接启蒙的序幕，“里，仁为美”，里为民间社会的最小单位，五家为邻，五邻为里，二十五家即为里。仁存在于里，存在于民间社会，这是孔子所要实现的周公制定的礼乐传承的载体。唯有民有耻且格的启蒙，正义、善恶、对错等伦理纲常才能重新建立，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”但同时，孔子也指出，在更大规模的民间社会“党”的层次，仁就不存在了，“人之过，各于其党”，可见，“仁为美”的存在，与社会规模的大小有关，既然在500家的党的范围内不存在，更大规模的“千乘之国”的政治社会，要实现仁就更难了，为政以德之政指向政治社会更无法自圆其说了。这也证明了孔子仁学的重点在于民间社会，而非政治社会。以里为基础的民间社会的构建，需要遵循理性原则(视之所以，观其所由，察其所安)、经验原则(温故而知新)、内在人格成长原则(君子不器)。[13]
由此，建立在私学基础之上，通过开放礼乐，以民间社会振兴为基本使命的仁学复兴计划展现在我们眼前，从而成功地避开贵族社会的无道和堕落，开启民间社会平民成士的自治模式，使得走出春秋时期的礼崩乐坏成为可能。[13]平民成士与传统的贵族成才是两种完全不同的模式，传统的贵族呈现出单一的美德模式，“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。(《宪问》)因为贵族有身份、地位、财富、权力的保障，周公制礼将之视为全民的典范、文明的传承者。而平民成士，没有身份、地位，财富、权力的支撑，又有礼崩乐坏社会的挤压，平民成士是窄路险行、逆水行舟，遵循美德具有高昂的生存成本，无法存续于险恶、势利的世俗社会之中。[14](P118)因此，平民成士不能完全以美德为载体，而需要“义以为上”，“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。平民成士不需要机械、死板地遵循美德，因为在春秋大变动社会，美德与恶行在外表上并无区别，“好仁不好学，其蔽也愚；
好知不好学，其蔽也荡；
好信不好学，其蔽也贼；
好直不好学，其蔽也绞；
好勇不好学，其蔽也乱；
好刚不好学，其蔽也狂”。(《好学》)单一地遵循美德必然导致祸乱。由此，平民成士的原则由传统的美德中行模式转变为敏行突进的“狂狷模式”，子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”这使得平民成士具有与贵族成才完全不同的特点，平民成士的特点是启蒙不再是从美德正面突破，“好仁者，无以尚之”，而需要从自身的特点、欲望、禀赋出发，“富与贵，人之所欲也”“贫与贱，人之所恶也”，这些是平民成士的动力，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“从吾所好”成为了平民成士的强大动力。正是以此为背景，孔子提出平民成士的系统性方案，这正是《公冶长》的逻辑路径。
《公冶长》的开篇(1)5.1子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也”。以其子妻之。文中《公冶长》章节序号依杨伯竣《论语译注》，中华书局,1958年版。指出本篇的主旨是平民成士，在“礼不下庶人，刑不上大夫”的身份社会之中，“缧绁”(监狱)是平民的专利，对于贵族并不适用。但民间社会的评价标准(以其子妻之)与贵族世俗的“缧绁”标准完全相异，公冶长被世俗贵族标准否定，而在民间社会中，却作为家族的核心成员被承认。此章指出民间社会的“义以为上”复合标准与传统贵族的单一美德标准完全相反。具体而言，平民成士在礼崩乐坏大变动社会之下需遵循四项基本原则。
第一，民间社会的平民成士具有独立性，无论是邦有道，还是邦无道，均能够成立，“邦有道，不废；
邦无道，免于刑戮”，(2)5.2子谓南容，“邦有道，不废；
邦无道，免于刑戮”。以其兄之子妻之。只是依据外界环境的不同而作调整。在政治清明时，在《学而》中指出的私学、《为政》中指出的民间社会的“入则孝，出则悌，谨而爱、泛爱众”、《八佾》中的民间礼乐、《里仁》中的乡里自治是平民“志于道”“敏于行”“据于德”“依于仁”的基础。而在政治社会不清明之时，则需要躲避政治非理性，遁迹于芸芸众生之中，自发展于民间社会。而传统的西周礼乐社会完全依赖于贵族的政治社会，“道之以政，齐之以刑”，当贵族社会忘记了礼乐的使命，沉迷于奢华享乐之时，整个社会的礼崩乐坏就来临了。而要走出礼崩乐坏，不是与贵族主导的政治社会“与虎谋皮”，而是需要着力于礼乐之治的民的本质，另辟蹊径，实现民兴于仁的启蒙，此为仁学主旨。[13]
第二，平民成士需要遵循君子群的原则。(3)5.3子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”君子群是承载美德的载体，君子群而不党，小人党而不群。周公创礼，将礼局限于贵族，其意义是在物质匮乏时代，有了身份、地位、财富、权力的支撑，贵族以美德为媒介，更容易形成天然君子群，从而给民众很好的示范，淳正社会风气。但至春秋时期，贵族们长期骄奢淫逸，已然忘记礼乐的宗旨和自身的使命，僭越礼乐风行不已，礼崩乐坏司空见惯，贵族已然无法承载社会教化的功能。而平民没有身份、地位、财富、权力的支撑，它若要践行美德，则会产生高昂的生存成本，同时，面临着严重的动力不足的问题。因此，形成民间的君子群是平民降低生存成本、加大动力的基本前提。“三人行，必有我师焉”“有朋友自远方来”“游必有方”“友士大夫之仁者”“以友辅仁”“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”，这些都说明平民成士需要以君子群作为基础。里仁为美，而非乡党，也正是因为在里的范围内，君子群能够存在，而在党的层面，由于人数众多，君子群就难以形成，因为陌生人间合作的道德成本过高。
第三，需与自身的自然属性、兴趣爱好相结合，子贡的成才需要与自身的瑚琏之器相结合。(4)5.4子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”平民成士，没有身份、地位、财富、权力的支持，缺少动力，需要从不仁者入手，而无法从好仁者入手，这就决定了平民成士具有多样性的特点。而且，平民成士需要以自身的兴趣、爱好、志向为基础，以此作为自身的动力。此章中的瑚琏之器与《为政》中的“君子不器”需要分别阐释，不可结合。此处讲平民成士的基本原则，而《为政》讲民间社会治理的基本原则，一是理性原则(视其所以，观其所由，察其所安)，二是经验原则(温故而知新)，三是关注内在自主人格原则(君子不器)，两者言及的重点不同，因此，君子不器是指民间社会治理的原则，而此处的平民的发展必须重视自身的禀赋。
第四，关注内在自主人格而非外在的口才。(5)5.5或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”这与贵族成才完全不同，贵族强调辩说，强调口才，或是纵横家、法家也强调辩说，但作为平民，没有身份、地位、财富、权力，在其成长过程中，重视辩说没有意义，“御人以口给，屡憎于人”。但这并未否定礼崩乐坏的大变动社会尤其需要辩说，因为思想的成熟就意味着口才的增长，“有德者必有言”，此处并非像当时通常人才培养一样，将辩说作为专门的技能进行培养。[15](P241)在当时春秋大变动社会中，辩说极其重要。此处阐述的是平民成才的原则，而非大变动社会所需要的技能。因此，此处不可作通论讲。
对于平民而言，无法像贵族一样，借助于身份、地位、财富、权力来获得自身的成长，而只能依靠自身的兴趣、爱好、禀赋和仅有的亲情(孝悌)、友情(谨而信)来因地制宜获得发展，因此，平民成士没有教条可言，因为客观条件不允许，完全是窄路险行、逆水行舟，需要权宜和创新。平民成士具有四个不同于贵族成才的特征，一是确信，二是勇气，三是立于志，四是多样性。
第一，平民成士需要有自身的确信。(6)5.6子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。这种确信是对自身的人生规划，是对平民成士可能性的确信，是对《论语》前四篇的高度认同，即教育私学化、治理民间化、礼乐日常化、乡里自治化，以及对民有耻且格而兴于仁的确信。这种确信表现在仁学的实践上就是对自己的忠，这里的自己并非指自我，而是指“知人”，即对普遍的人的“性与天道”的认同，“不患人不已知，患不知人也。”这里的“忠”并不是对“我”的忠(毋我)，而对普遍人性的认同，即对仁(民的启蒙)的高度认同。
第二，对于平民而言，勇气是非常重要的。(7)5.7子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”因为平民成士是一项开创性的事业，没有任何他人经验可资全面效仿，需要根据自身的禀赋、兴趣、爱好而作个性化的设计，因此，试错是平民成士实践的基本策略。子路的经历就是突出的例子。子路以孔门之中，天资不强、理解力有缺、礼乐跟不上趟，遭到孔门弟子的嘲笑。但就是因为其勇力可嘉，孔子对他评价极高。勇对于平民而言是最为基本的美德，能够突破原本的困境，使险途变成坦途成为可能，而若是没有勇气试错，平民成士连基本的希望都没有。
信心和勇气这两点在现代社会的伦理价值中得到充分的认同，成为现代社会治理的基本价值。美国法学家布兰代斯(Louis Brandeis)曾指出：“那些为我们争得独立的先辈们相信，幸福源于自由，自由来自勇气。他们确信思想自由和言论自由是发现和传播政治真理不可缺少的手段；
没有言论自由和集会讨论，就做不到这一点；
有了言论自由和集会讨论，才能抵制有害思想的传播。对自由的最大威胁是懦弱的人(inert people)。公共讨论是一项政治责任，……先辈们认识到所有人类组织都会面临种种威胁。但他们明白，一个有序的社会不能仅仅依靠人们对惩罚的恐惧和禁言来维系。不鼓励思想、希望和想象才是真正危险的。恐惧滋生镇压，镇压滋生仇恨，仇恨将威胁政府的稳定……理性的力量通过公共讨论才能产生，才能被信仰；
而唯有这种力量，方能打破由法律这种最为激烈的强制命令所造成的沉默”。(8)Whitney v. California, 1927。
第三，辅佐平民成士的仁学是作用于志而实现，本身并不能独立产生作用。这与贵族成才不同，(9)5.8孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”贵族的美德独立，形成完整的体系，但这些对平民并不适用。对于平民的评价，不能从仁的角度，而需要从是否实现志的角度，因此，平民成士呈现出多样性的特征。这些多样性的基础是平民之志，无论是子路的千乘之国，还是冉有的百乘之家，还是公西华的宾客之事，都是与其志向有关。子路的志向是“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；
由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”。冉有的志向是“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子”。公西华的志向是“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”。正是仁学让三位孔子高徒能够实现自身的志向，此乃仁学的功效。因此，对于平民成士的判断，不能依据单一的标准，而需要根据不同人的志向。
第四，平民成士的特点，使得平民的成长与发展呈现出多元化的特征。无论是以一知二，还是以一知十，都可以在仁学的好学体系下得以发展。(10)5.9 子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；
吾与女弗如也。”仁学并非是的单一路径，而是多元路径，多元化的发展是仁学实践和平民成士的基本特点。平民成士具有上述四项基本属性，同时，平民成士需要杜绝三项事项，即一为懒惰、二为以欲代刚、三为脱离自身秉性的仁学实践。孔子之后，儒分八家，实是仁学的发展，而非观点的分歧。
平民成士的第一禁忌为懒惰或是信心不足。宰予昼寝章(11)5.10宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；
于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；
今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”中的昼寝行为可能是宰我的刻意为之，为了对孔子的教学提出非议，与“哀公问社”章、“井有仁焉章”和“三年之丧章”相似，但这与本章在此的意义无关。本章的意义是指出平民成士需要勤，孔子对自己的评价重心即以勤，叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”仁学中好学的中心也是勤：“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于行，就有道而正焉，可谓好学也矣。”(《学而》)本章也对应上面平民成士基本属性中的“信”。平民成士，在礼崩乐坏的大变动社会，没有身份、地位、财富、权力的支撑，仅有的生活资料可能都会因为坚持自身的良知和美德而被剥夺，陷入困顿与贫穷(约)之中。由此，“敏于行”是平民成士的基本应对策略。子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”可以讲，“敏于行”是平民立世的基础，而若丧失此基础，则整个平民成士的仁学大厦即刻倾覆，孔子自认为自身的成功和仁学理论的微妙即在于好学中的敏于行，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”而本章之中，宰予昼寝正是违反了仁学 “敏于行”的基本法则，故遭到孔子激烈批评，平民丧失了敏于行，就成“朽木”“粪土之墙”，本质丧失，不再是可造之材。本章之中，点出力行之重要，“始吾于人也，听其言而信其行；
今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是”。当然，若要具备力行之要件还需要解决动力问题，此中的动力即上文的“信”，即对《论语》开始四篇阐述的教育私学化、为政民间化、礼乐日常化、乡里自治化的掌握和确信，以及对“人性与天道”的理解。
平民成士的第二禁忌是莫以欲代刚。(12)5.11子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”刚和欲都是平民成士的基本要件。平民成士除了敏于行外，坚持和毅力也是基本要件，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”平民成士是个长期渐进的过程，除了应对外界礼崩乐坏的环境，需要采取“愚”或是“木讷”之策应对之。而且，平民有耻且格的内在人格成长之路是一个渐进的过程，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”因此，内心的确信和行动的坚持是应对的基本要素。“刚毅木讷，近仁”正是对平民成士的基本写照。而欲也是平民成士的基础，是其动力来源，“志”是建立在“欲”的基础之上，平民成士需要正视和重视自身的欲望和基本需要，“富与贵，人之所欲也”“贫与贱，人之所恶也”。但“刚”不可建立在“欲”之上，而需要确立在对仁学的确信与道的掌握之上，因为欲具有不稳定性，而平民成士对刚的需求是迫切和长久的，需要刚有着更为稳固、持久的基础。
平民成士的第三条禁忌是仁学的理论与自身的禀赋必须严格匹配，不可教条适用。(13)5.12子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”本章中的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”在仁学理论中是没有问题的，正是仁学理论的阐述。“我不欲人之加诸我也”正是平民成士特立独行的体现。在礼崩乐坏的背景之下，平民不愿随波逐流、安于不义现状，要遵从自身的良知，发挥自身的志向，由此在好学的基础之上，通过敏于行这一强大的行动力，促进内在自主人格的成长，主宰自身的命运，“邦有道，不废，邦无道，则免于刑戮”，或是“邦有道，则知，邦无道，则愚”。而“吾亦欲无加诸人”正是“己所不欲、勿施于人”的体现，这正是平民成士的标准的理论体现。但是，子贡却并不适用这一平民成士的通论。因为子贡出身贵族，遽伯玉是其祖父，而且，自身极其聪慧，袖长善贾，连孔子都纳闷子贡如何有如此才能，子曰：“回也其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”子贡具有贵族的习性，喜好方人，(14)子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”在当时，贵族传播信息的方式应该就是清谈和议论。这样的学生，孔子并没有安排他走寻常道，而是给他指出一条适宜其自身特点、禀赋、才器的道路，子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”因此，即使是仁学通论，对于特定的学生，也需要经过自身的裁剪，而不可机械应用。
平民成士具有自身的特点，不同于贵族。子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”平民成士具有复合性的特点，需要将两种不同属性的文与质完美地结合在一起，具有非常的难度。
平民成士，是将文与质完美地结合在一起，(15)5.13子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”而文，需要用概念、语言进行精准、完全地表述，适用形而下的辩证法则，而质者，属于不器的范围，属于形而上者道的范围，也正是本章所讲的，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，可得而闻的文章与不可得而闻的性与天道，需要完美地结合在一起，这正是平民成士的难点所在。因此，对于仁学的阐述，既可以从形而下的文的层面，也可以从形而上的道的层面，而且，两者适用不同的规则，文章适用世俗的有限的规则，而在有限的规则中，辩证法是其中的基本法则。而在性与天道，则是无限的领域，适用真理的法则，是无限的世界。这与老子的道德经中的开篇的意思相似，“道可道，无常道，名可名无常名”。真理和事物的本质是可以阐释的，但不是用平常的方式来表述。人内有的质与道相通，而外的文与德相通，质与文、道与德相互融合，两种完全性质相异的东西需要完美地结合在一起，这就是人的启蒙的困难所在，[16](P57)而平民成士正是具有这样的特点，也是平民成士的复合性所在。它与贵族成才完全不同，贵族成才，仅仅是各种美德的结合，“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。这些美德具有相同的属性，因此，可以适用单一的教育方法，而平民的教育若是适用单一的教育方式完全不可行，平民从表现状态到接受教育的方式，都具有复合性。平民是外表的愚和内有的清醒相结合，子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”平民的教育需要采取启发性的动态教育，而非“意、必、固、我”的静态教育，子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”因此，作为仁不能采取单一、静态的理解，认为是否达到仁，而是不断完成的“升堂入室”的动态启蒙过程。(16)子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”平民成才的复合性在《尚书·皋陶谟》中就有体现：“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义、彰厥有常，吉哉！”
平民成士的难点之二是力行之难。“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”(17)5.14子路有闻，未之能行，唯恐有闻。力行为仁学实践之本，对于平民而言，唯有力行才能成就内在自主人格，才能应对礼崩乐坏的困境，否则，若无腾挪躲闪之功，如何能够应对外界巨大的社会压力。因此，好学才是仁学之本，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。” “发愤忘食，乐以忘忧”是力行的正常状态，叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
平民成士的难点之三是力行需要突破身份限制，“不耻下问”，(18)5.15子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”不可局限于身份制约。仁学最大的特点是其私学，打破了身份的限制，取才不问出身，教育不再受官学制约，教材取材于民间采风的《诗经》，教师完全取决于思想市场的竞争。《论语》和仁学完全抛弃了身份，“三人行，必有我师焉”打破了封闭的官学思想。典型的有春秋中晚期出现的两次重大的学术下移、典籍扩散事件。一次是在周惠王、襄王之间，因先后发生王子颓及叔带争夺王位的内乱，世代掌管周史的太史司马氏离周去晋。另一次在周敬王之时，王子朝争夺王位失败，旋率召氏、毛氏、尹氏、南宫氏等贵族和百工，携带王室所藏文典逃奔楚国。从此，东周王室文化大幅度衰落下去，而楚国则取得了与宋、鲁并列的三大文化教育中心之一的地位。在学术下移的过程中，士阶层的兴起和壮大，也为私学的产生提供了必要的师资条件。昔日的官学之士离开官府，分散到晋、卫、赵、秦、楚、齐、鲁诸国，促成了春秋战国多元性文化的格局，打破了“官掌学术，私门无著述”的旧模式，从而为私学的产生创造了成熟的文化环境。[17](P27)在私学一点都不逊于官学，甚至还优于官学的情况下，对于平民成士的要求也提高了，要求求学者的主动性、积极性、有强大的行动力支撑，而非贵族求学的被动性、强制性、单一性。
平民成士的第四个难点是平民成士需要达到贵族成才的要求，尤其是实现周礼设置的要义。《史记》载：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作周官，官别其宜，作立政，以便百姓。百姓说。”(19)《史记·卷三十三·鲁周公世家第三》《后汉书·卷三十四·百官志第二十四》亦载：“昔周公作《周官》，分职著明，法度相持，王室虽微，犹能久存。”(20)《后汉书·卷三十四·百官志第二十四》周公制礼的目的是 “经国家，定社稷，序民人，利后嗣”，具体而言，即为君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(21)5.16子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。仁学的礼乐虽然对周礼的奢易进行了简敬的改革，但是，只是形式上的革新，而精神实质是为了继承和发扬周礼的“郁郁乎文”、永恒的“文武之道”和真正显示内在美德的高贵的“贵族精神”(而非外奢易内简陋，徒有其表)，在恭、敬、忠、义上都做了保留和强调，如“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”(《子路》)而在民治上，需要实现“民服、民足、民信、民敬、民善”的民本主义。哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；
举枉错诸直，则民不服。”贵族所遵循的“礼、义、信”指向的终极目标是民的启蒙，“上好礼，则民莫敢不敬；
上好义，则民莫敢不服；
上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(《子路》)“临之以庄，则敬；
孝慈，则忠；
举善而教不能，则劝。”(《为政》)
在平民成士突破了四个难点之后，它所达到的功效与周公制礼时所设计的初衷是一致的，平民成士与贵族成才的目标是一致的，即大人人格或是君子人格的实现。这种大人人格(君子人格)具有示范、启蒙的作用，“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”这也是为什么会有“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊》)仁的启蒙是采取“星星燎原式”，通过人的共有良知在“里”的范围内保存伦理纲常，实现“德不孤，必有邻”，通过振兴民间最易接受的“孝悌”，主“忠信”，而实现道德的互相影响，通过私学和平民成士给忠义之士谋取上升的通道，获得民间社会或是政治社会的认同(如林放、漆雕开、闵子骞等获得民间社会的认同，子路、冉有、公西华等获得政治社会的赏识)。平民成士与贵族成才所要达到的大人人格的特点是“善与人交，久而敬之”，(22)5.17 子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”当时判断人才的标准是见之从之，如仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”平民成士的结果需要实现的就是“善与人交，久而敬之”，具有高尚的人格，同时又能够针对现实环境采取权宜变通之策，这才符合春秋时期大变动社会的人才标准。而当时贵族成才正是没有办法实现社会的人才需要标准，故而使得民间社会培养人才成为以孔子为首的诸子百家思想的主要诉求。[16](P1038)
贵族成才的主要问题就是贵族骄奢淫逸，僭越礼乐成普遍现象，外在的“文”已破坏殆尽，心散久矣，内在的质自然没有办法成形的。以当时的智者臧文仲为例，(23)5.18子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”此为贵族成才的典型。臧文仲系春秋时鲁国上大夫，世袭司寇，执礼维护公室。博闻强识，不拘常理。服事鲁庄公、闵公、僖公、文公四位国君，鲁文公十年，去世，谥号为文，世称臧文仲。臧文仲在执政过程中，重国重民而轻财物，认为“贤者急病而让夷，居官者当事不避难，在位者恤民之患，是以国家无违”。在为政上，他认为国君“罪己”，才能“兴也勃焉”，“罪人”则“其亡也忽焉”，“以欲从人，则可；
以人从欲，鲜济”。他提出为政之义在于保民，劝庄公以名器请籴于齐时，就认为：“铸名器，藏宝财，因民之殄病是待。”在齐孝公伐鲁的紧急关头，他提出“国急矣，百物唯其可者，将无不趋也。”在贵族们普遍持有“国之大事，惟祀与戎”的观念时，臧文仲则以国、以民为重，实属难能可贵，被时人称为“智者”。然即使是如此之智者，也是日常行为有亏，作为掌控龟甲占卜的大夫，在养龟的大屋中使用了刻有山形的斗拱和画有水藻的梁柱，这是天子宗庙才有的规格，臧文仲私自僭用，对自己的违礼行为却并不在意。外在文的欠缺成为了春秋时期贵族的普遍特点。
由此可见，平民成士不仅仅可以达到贵族成才所要预定达到的高度，而且，正是由于在外在的文上作了简化革新，使得文与质能够匹配，从而使平民成士能够达到贵族成才所不能达到的高度，贵族成才往往只能达到“忠与清”的高度，因为贵族的骄奢淫逸，使得贵族脱离于民众，而无法实现“民受其赐”，因此，贵族成才最高的层次是忠、清，而不能达于仁。(24)5.19子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；
三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知；
——焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知；
——焉得仁？”但平民成士，却能够达于仁，诸如管仲等，由于能够使民受其赐，虽然在礼、德上有亏，却能够达到仁，可见，此处仁的要义和仁学的宗旨是民的启蒙(民受其赐)。[16](P83)
平民成士与贵族成才具有很大的不同，尤其是平民具有狂、矜、愚的特点，完全与贵族不同。(25)子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；
古之矜也廉，今之矜也忿戾；
古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”平民成士讲狂狷，贵族讲中行；
平民成士讲义、忠、信，贵族讲诸美德的综合；
(26)子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”贵族成才为己之私，平民成士为人受其赐；
(27)子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”贵族讲中庸，而民众讲创新、无二过；
(28)子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”贵族讲三思而后行，而平民则是两思即可。(29)5.20 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”平民与贵族属性不同，其成才方式完全不同，甚至相异。
平民成士在于“无适也，无莫也，义之于比”，传统的民具有狂、矜、愚、肆、廉、直的特性，而现在的民保留了狂、矜、愚三个特点，同时具备了荡、忿戾、诈的特点。(30)子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；
古之矜也廉，今之矜也忿戾；
古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”见沈敏荣：《中人人格论：论语的法典化解读》，光明日报出版社2020年版，第383页。与贵族的“知、不欲、勇、艺、礼乐”的美德综合完全不同。(31)子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”狂、矜、愚三点在贵族或是世俗的眼里，是“疾”，但这正是平民成士的基本特性。平民成士需要采取狂狷之法，而非中行之道；
君子矜而不争、群而不党，而贵族则是沽名钓誉、僭越礼乐、党而不群；
民也愚，而贵族则是聪颖。而且，平民成士具有复合性，需要将文与质两种性质完全相反的属性结合在一起，具有相当的难度。正是平民成士是窄路险行、逆水行舟，因此，权变、创新成为了平民成士的当然之义，可以讲，没有权变、创新，就没有平民成士的可能。“毋意、毋必、毋固、毋我”是平民发展的基本特征，“义之于比”是其权变、创新的法则。权变的要点有五，一是智与愚的自由切换，二是狂简与有耻且格的匹配，三是不念旧恶，四是愚直，而非愚诈，五是杜绝巧言、令色、足恭。平民成士在权变、创新中要实现此五个方面的要求，甚是不易。
平民成士权变难点之一是在智与愚间的切换。(32)5.21子曰：“甯武子，邦有道，则知；
邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”上文在平民成士的基本原则中已经提到“邦有道，不废；
邦无道，免于刑戮”，只是上文指出平民成士具有独立性，不以政治社会的清明与否为转移，而此处是指平民成士需要在智与愚之间依据政治的清明与否进行切换。在政治清明之时，平民需要借助于政治，积极入世，实现自身的快速成长。而当政治混沌之时，则以平民之愚来免于刑戮，逃离政治，实现在纯粹民间社会中的发展。此章之中，指出平民之愚并不仅仅是一种静态表现，而是一种处世技巧，也属于“权宜之义”。
平民成士权变的第二个难点是平民成士以狂狷，外简而内敬，由此会产生对外在文的喜好远远超过内在质的关注，使得文与质不能匹配，产生不了“文质彬彬”的效果，即外在的文不能达到内在之质的启蒙的效果。(33)5.22子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”这应该是平民成士权变中最大的问题，也就是孔子对子夏之儒可能会出现危机的警示：“女为君子儒！无为小人儒！”外在之简易礼乐的发展可能并不能促进内在自主人格的成长。子夏之儒简单、易行、功利性强，将孔子仁学的文与质的多元化发展路径单一化：“仕而优则学，学而优则仕”；
在实现路径上将道德作大小区分，“大德不逾闲，小德出入可也”，这也与他自己所讲的“虽小道，必有可观者焉；
致远恐泥，是以君子不为也”相矛盾。在仁学中，对于德未分大小，而且，对于多元化的仁学实现方式而言，大小的区分对于每一人的标准也会不同，对于平民而言，是从“义”入手，而不是从“德”入手，需要以“义”来判断“德”，而非就“德”本身进行判断，否则就会进入“好德不好学”的怪圈。(34)见《阳货》。“好仁不好学，其蔽也愚；
好知不好学，其蔽也荡；
好信不好学，其蔽也贼；
好直不好学，其蔽也绞；
好勇不好学，其蔽也乱；
好刚不好学，其蔽也狂。”德不分大小，贵在自讼，进而成就自主人格的提升，这也是为什么孔子会感叹，子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
平民成士权变难点之三是“不念旧恶”，(35)5.23子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”以直报怨、以德报怨。对于“不念旧恶”章之义，《述而》曾有进一步论述，冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺；
吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”怨恨是人重要的消极情绪，仇恨虽会产生行动的动力，但仁学以启蒙、爱人为宗旨，需要远离仇恨，怨不能促进内在自主人格的成长，只会阻碍，它是小人的品质。怨与不逊相邻，是内在自主人格的天敌，子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”对怨需要从根本上杜绝，包括对自然环境、命运等，子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”仁学启蒙的基本方法是， “躬自厚而薄责于人，则远怨矣”。(《卫灵公》)坦荡的人格是仁学启蒙需要完成的任务，“君子坦荡荡”，需要以爱人作为基本方法，君子学道则爱人。由此，仁学启蒙是需要以爱代替怨，以德报怨在仁学中是可能的，或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”唯有实现以直报怨、以德报德，以德报怨才有可能。[10](P77)
平民成士权变难点之四是平民之直需要与好学、好礼结合在一起，否则，难以立世，微生高乞醯就是一例。(36)5.24子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”作为平民的微生高没有身份、地位、财富、地位的支撑，一贫如洗，但他要学君子好德之风，需要有财富作为基础，由此就上演了“乞诸其邻而与之”，这就是平民实践美德的困境。这种困境并不是在美德层面上解决，平民对于美德的要求，只限于“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”，甚至“学文”此等在仁学中非常重要的基础性事项，对于平民而言，都非必要事项：“学而余力，则以学文”，也就是需要等条件成熟之时，等到有闲暇时光，有了“束脩”，全面美德方可成行。因此，平民行德并没有那么高的要求，量力而行即可，而非像周礼要求贵族的那样高。[18](P5)
平民成士权变难点之五是“质直而好义”，而非“巧言、令色、足恭、匿怨而友其人”。(37)5.25子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”仁学启蒙所要实现的“士人之达”，就是“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”。即内在的自主人格的实现，正直而能够做正确、应当的事情(即“义之于比”)，美德需要以内在正直的人格相辅助，而非虚假为之，如微生高之直，实非平民成士所为。
平民成士不像贵族成才那样具有繁文缛节，而采用外简内敬之法，以狂狷行之，尽可能地突破礼崩乐坏大变动社会的困境，实现内在自主人格的成长，并依此解决外在资源的匮乏和礼崩乐坏的扭曲所带来的巨大压力。因此，平民成士具有完全不同于传统贵族成才的特点，在解决困境与难点上也有自身的基本策略，具体而言，通过三项策略即可解决上述难点，即笃志、自讼、好学三项。
平民成士需要“立志”，这是平民成士的动力和方向，没有志向，无法突破平民所面临的礼崩乐坏的困境。平民成士不像贵族那样有着身份、政治、地位、财富、权力的支撑，反而是礼崩乐坏大变动社会所施加的巨大的生存压力，因为平民遵循美德而使本来微薄的生存资料也后续乏继，陷入“约”“困”“顿”是平民成士的普遍难题。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”“不仁者，不可以久处约”“饭疏食饮水，曲肱而枕之”“从者病，莫能兴”，这些困境对于平民成士均会是常态，而非贵族所能体验。而志向会是平民前行的巨大动力。这种志向，来源于对人性的了解，“不患人不己知，患不知人也”；
来源于对命运的承担，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”；
来源于爱人，“君子学道则爱人 ”。
平民立志，是志于道，志于天下，而非志于权贵、政治，唯有“志于道”这种强大的行动力，是平民度过层层阻碍，实现自身志向的保障。而这种志于道，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”的天下安定的伦理纲常，是民能受其赐的安身立命之道，这种志是一种文明传承的使命担当，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”类似于佛教中的大乘之志，以真理之道来启迪众生。大乘之志非单一之志，因此，子路之志“愿车马衣裘与朋友共敝之而无憾”，与颜回之志“愿无伐善，无施劳”都是可选项，一武一文，相得益彰。(38)5.26颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”子路之志是政治之志、勇者之志，而颜回之志是民间之志、仁者之志，将外的善与劳导向内的直，而非自夸或是做无用功。立志可以解决上面提出的平民成士的难点，如“不念旧恶”就需要以强有力的“志向”来实现，对于微生高的平民践德之困，也可以在“志于道”下解决。对于平民而言，“志于道”与强大的行动力相配合，就可以让其迅速走出困境，“士别三日，当刮目相见”，平民唯有快速成长，才能应对大变动社会的挑战。[10](P238)
解决平民成士困境的第二项是自讼不已，(39)5.27子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”这是仁学的行动要诀，即积极、主动是平民成士的基本行动策略。内在自主人格的提升是整个平民成士的关键，也是平民走出礼崩乐坏围剿的唯一出路，需要创造一切条件来实现这一目标。自讼是实现文与质完全匹配的基本方法，也是解决上面平民成士难点的基本策略，可以从根本上解决“吾党小子狂简而内省不够”的难题。
平民成士解决上述难点的第三项基本策略是好学。好学是仁学启蒙的关键，是整个仁学的中心，这也回应了整个《论语》的首篇为什么是《学而》，唯有教育，才是平民脱困、启蒙、成士的关键。没有教育，就没有立志；
没有教育，就没有权宜之变；
没有教育，就没有平民的弘毅和坚持；
没有教育，也就没有了整个民兴于仁。可见，教育在仁学启蒙中的核心地位。本篇的最后一章是孔子对平民成士的总结，关键点在于教育。(40)5.28子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”整个仁学，若是没有好学的支撑，整个大厦瞬间崩溃，美德将被礼崩乐坏完全吞噬。子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；
好知不好学，其蔽也荡；
好信不好学，其蔽也贼；
好直不好学，其蔽也绞；
好勇不好学，其蔽也乱；
好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货》)
在平民成士的主题下，《公冶长》的逻辑框架得以显现，从民间社会培养平民成士的基本原则，到平民成士的基本特点和认识误区，再到平民成士的难点和优势，再到实现中的重点和难点，再配之以解决问题的基本策略，使得《学而》中的教育私学化、《为政》中的治理民间化、《八佾》中的礼乐日常化、《里仁》中的乡里自治化在平民成士中得以体现，民间社会第一次有了自身的独立价值观(志在天下)、完善的伦理体系(学道爱人)、科学的培养路径(自讼好学)，自足的民间社会成为了整个中华文明的传承者，“郁郁乎文”真正在民间实现。孔子对民间社会的贡献，要远远大于其对政治社会的贡献。这也是对子路认为孔子政治学为“迂”，冉求避之为“力不足”的最好解答。(41)《子路》中子路斥之为迂。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；
言不顺，则事不成；
事不成，则礼乐不兴；
礼乐不兴，则刑罚不中；
刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”《雍也》中冉求避之为“力不足”。冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”孔门十贤中政事科前二名者均对孔子的为政思想提出疑问。
长期以来，《论语》未作整体性阐述，使得孔子仁学对民间社会的贡献被严重忽略，民间社会长期以来在没有体系化理论支持之下，依靠直觉而运行，致使长期以来中华民间社会处于自然野蛮的生长状态。自大一统社会建立之后，民间社会的构建多是透过政治社会，缺少强有力的直接关注，有耻且格的民变成了逆来顺受的百姓；
愚直的性格逐渐丧失，转变为愚诈的流民；
“矜也忿戾”在民间蔓延，暴戾之气不断累积，天下与百姓渐行渐远，直到顾炎武在天崩地解之时才阐释出“天下兴亡，匹夫有责”，天下兴亡并非圣明君主之责；
民间社会长期以来缺少关注，“狂也荡”使民众失去精神家园，行为失节、暴民之风日盛。懦弱的民众是“文在兹”的死穴，而“民兴于仁”正是仁学启蒙、平民成士的目标。[8](P145)孔子仁学所提出的天下之治、民兴于仁正是抓住了文明之质、周礼之本，社会欲寻求长治久安，欲“老者安之，朋友信之，少者怀之”，舍此方法，别无他途，“谁能出不由户？何莫由斯道也？”近现代社会14、15世纪文艺复兴之后的现代化道路正是沿着此道而行，孔子仁学思想的现代意义有了强有力的中西方注解。[19](P298)
