叶公好龙 [科学中的叶公好龙之徒]
时间：2019-06-02 03:26:41 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
哪些人是科学中的叶公好龙之徒？具有专家、学者的身份，其思想和行为却背离了科学的精神；用精心的算计代替普遍的理性；将一大堆的部门科学知识，仅作为他们手中的工具来使用，当作一个美丽的装饰；面对一个非理性的现实，不是选择作出理性的批判，将真正的问题告知人民，而是选择为权势圆场，给出所谓非如此不可的解释。他们的目的非常明显：保住既得利益。
1842～1843年间，俄罗斯思想家赫尔岑在《祖国纪事》上发表了四篇哲学论文，旨在批评他认为的“科学中华而不实的作风”。那些华而不实的人，他们或许是真心喜欢科学的，但他们的表现正像中国寓言中那位好龙的叶公。此四篇论文后结集出版，命名为《科学中华而不实的作风》，商务印书馆早在1959年即出版了汉译本。有关该书的评论好像并不怎么多，其中有评论认为，赫尔岑也应归入科学中华而不实的人。就算这个评论有道理，我认为也不能因此减低他这本书的价值。问题在于，就本书所提出的问题而言，是真实的还是虚妄的，并非只是科学家才可以判断的，任何有兴趣读完该书的人都可以作出判断。即使到了168年后的今天，赫尔岑所批评的那些科学中的华而不实之徒，似乎也并没有绝迹。
在展开问题之前，科学的概念是必须固定下来的，不能让它处于人云亦云、和个性（如民族、宗教、意识形态等）相连的游离状态。毫无疑问，科学一定表现为一种知识体系，存在于人们的思维中，是人们对于世界各种现象的本质和规律的认识，并将它们化约为范畴、定理和定律。科学活动的目的在于发现真理，但历史地看，科学和真理并不能等同，有永恒意义的并非那些科学的知识体系而是其精神。赫尔岑认为，“科学乃是真理借以发展的活的组织”；“真理的方法只有一个，这就是真理的有机形成过程，形式和体系取决于它的概念的本质”；“完善的体系是要把科学的灵魂分离和发展到使灵魂变成肉体，使肉体变成灵魂的地步。两者的统一，在方法中实现”。科学中之所以存在如此之多的华而不实的作风，寄生了如此之多的叶公好龙之徒，根源就在于人们对于它的精神的有意或无意的忽视。
在中世纪，科学无疑是神学的婢女。启蒙运动之后，科学又依附了民族主义，并且和哲学依然混沌不清。科学和哲学的分离经历了一个漫长的过程，且与各民族的思想风格有关（如法兰西风格和日耳曼风格）。无论怎么说，到了赫尔岑的时代，知识的分科已经完成，而且愈渐专门。他开宗明义地写道：“我们生在两个世界的交替之际，因而对于有思想的人们来说生活就格外的艰辛和困难。”一些根本就不相信科学的人以为，“我们痛苦的心灵所需要的是慰藉，而科学对苦苦哀求面包的人报以石块，对破碎的心灵的哀号和呻吟，……则报以冷冰冰的理智……”问题在于那些相信科学的人，他们看似科学的友人，“他们懂得科学字面上的意思，但对科学的活的精神则不肯深入钻研”。正是他们对于科学的进步构成了深刻的危害。赫尔岑借用了亨利四世的一句俏皮话说：“但愿上天保佑我不受友人的伤害，至于敌人则让我自己去对付。”那么，赫尔岑批评的那些华而不实的人，正是那些声称笃信科学的人。
这些人是以下几类人：科学中的浪漫主义者，行会的学者，和“科学中的佛教徒”（和当今所指的“科学主义者”有某些类似之处）。第一类人，他们柔弱而富于幻想，在科学中并没有找到这些幻想，因而不再理睬科学；第二类人，他们被科学中的细微末节弄得丧魂落魄，成为实证论的信徒；第三类人，他们认为科学非常容易，满足于已知，认为科学（这里更像是技术）可以解决人类的一切问题。
赫尔岑这四篇论文，以驳斥科学中华而不实的作风为名，实则耐心、细致地回答了科学究竟应该是什么的伟大命题。就这一点而论，他的思想或这本小册子无疑具有永恒的价值。首先，他认为，“科学是真正存在的，它也有伟大的成果，不过，单独的成果是根本不存在的”；科学是“浅显易懂的形式原理”，“是谋求发展的普遍性”，而非“艰深，不可解”；假如有些“大人先生们”煞费苦心地、别有用心地来对待科学，向它要这要那又不肯为它牺牲什么，则科学对于他们就“仍然是毫无意义的形式，逻辑上的难题，不含有任何实体的东西”；“科学开始于某个平常的所在，而不开始于对自己的宗教信仰的阐述”；“科学中怎么会有权威存在的可能呢？科学是理性和自我认识的连续一贯发展，并非各种时代人物空想出来的互无联系的各种经验”；“真理并不以劳动者的个性而转移，科学具有自主性及起源，自由的它并不以权威为转移”；“科学本身是使人得到解放的，它没有必要再去屈服于权威”；“给科学加上帷幔，这是各种主义者习以为常的作法”，无神论者认定它是无神论的，有神论者认定它是泛神论的；唯物主义者嘲笑其中的唯心主义，唯心主义者分析其中隐蔽的唯物主义；因为大家都不满意它，故而都要求加上帷幔。“谁害怕光明，谁害怕质朴，谁就羞于窥见赤裸裸的真理，谁就不喜欢真理的面貌”。自然的人类，有喜欢真理的天然倾向，而社会或历史中的人则不完全是这样。
赫尔岑将科学称为“第三种权力”，它诞生在天主教和宗教改革的殊死战斗的雷电交加的暴风雨中，两手撑在（希腊罗马的）古典主义和（日耳曼的）浪漫主义的肩头上。所谓古典主义，“它爱好并尊崇自然，它认为宇宙就是真实，超出其外的，它什么也没看见；宇宙使它感到满足，因为它的要求是有限的，希腊人的生活与自然是一致的”；“个体的个性消失在公民之中，而公民则是一种器官，另一种神圣的、神化的个性（城市个性）的原子”；“它们用普遍吞噬了个体，用城市吞噬了公民，用公民吞噬了人”；而“那些尼禄、克劳狄乌斯等等暴君的神话及其专制制度本身即是对于希腊世界最主要原则之一的讽刺和否定”。浪漫主义的世界观，有两个来源，其一是天国的（福音书里），其二为民间的（主要是日耳曼的），喜欢直观和神秘主义的朦胧幻想，“从哥特式大教堂的尖顶出来而直冲云霄的精神，跟古代精神是完全对立的。浪漫主义的基础是唯灵论和超验性。对于它来讲，精神和物质不是处于和谐发展中，而是处于斗争之中，处于不协调之中。自然是虚妄，不真实的，一切自然的事务都被否定了”。浪漫主义认为人优于自然，故而轻视自然，于是在古典时代曾经被遗忘的个性就获得了无限的权利；“浪漫主义的主要性质表现在内心对某处的憧憬，因‘彼处永远不会成为此地’，这种憧憬必然是忧郁的”。科学正是“通过古代文化造出了新文化”。赫尔岑认为，是黑格尔的《逻辑学》正式将两种紧张格斗、浴血的纷争、疯狂破裂的文化作了统一，他倡导的是“对立的调和”。
科学一旦独立出来，一种被赫尔岑称之为“学者的行会”也就出现了。行会的形成是一个人类历史的事实，“由于某一个原因，相互间具有某种共同联系的人们力图走到一旁，站在特殊的地位上，攫取垄断权”。行会的出现，不是有利于真理的发现和成长，而是变着法阻碍它，使其“僵化，停滞，不向前进”，学者的行会“怀着妒忌踢开新事物，很怕丢掉自己的破衣裳，想为自己把思想控制在手里”。但赫尔岑认为，他们是做不到的，因为“思想的性质是光辉灿烂的，普照大地的”；“思想的真正实现并不在特殊集团之中，而是在人类之中”；思想“不可能局限在行会的狭隘圈子里，思想并不信守夫妇间的忠诚，它对一切人都拥抱，它只是不跟那些私人占有它的人同居共处”。科学一旦被少数科学家垄断，他们多半会“致力于繁琐的小事，无聊的辩论和没有生命的问题，而不顾全全人类的利益”，这就会引致人们的不满；因为科学被云遮雾罩，有人可能看不清科学的本来面貌。行会控制下的科学一定会枉顾人们的，但这不是科学的错。因此，科学解放的第一个步骤，就是要意识到障碍物，揭露它虚情假意的朋友。像河水一样，科学不能泛滥，是因为有两道坚固的堤岸挡住了它，“浅陋的华而不实的作风，和职业的科学家的艺匠的专门化（学者）”。“学者的”，指那些有学位、有文凭、有自尊心的学者的特殊集团。其主要缺点就在于它是个小集团，迷失于专门主义之中。赫尔岑认为，它在中国比在任何地方都更为发达。“那儿的学者是无数的，自古以来学者就有做官的特权，不过科学却连影子也没有……”但赫尔岑嘲讽到：“他们有自己的科学呀！”这是一个似是而非的问题，他为此评论说：“不过我们所谈的科学乃是属于人类的，并非属于中国的，并非属于日本及其他有科学的国家的科学。”科学屈服于权威的时代已经成为过去，由于思想交流工具的发展，知识给予了一切爱好者，知识的贵族时代也因此终结。那么，“把科学扣留在行会当中还有一个可能，纯理论方面的探讨，躲避活生生的问题，而专心致志于僵化的问题”；“用人为的结构、无用的理论，对于实践的无知以及骄傲的自负”作为“行会学术的枯枝败叶之树赖以生长”。但学者们毕竟给科学带来了益处，“但这并非因为他们亟力组成特殊集团，恰恰相反，而是因为一些人的个人劳动”。“行会的学者除了自己的对象外，对什么都不关心。他并不需要任何活生生的问题”。“绝不能认为只有学者才对真理具有巨大的特权，他们对真理只是具有较大的权利而已”。赫尔岑用了让·保尔（德国18～19世纪小说家）一句深带讽刺的话，说他们“厨师的手艺很快就发展到煎鲇鱼的不会煎鲤鱼这种地步”，“正是这些鲤鱼厨师和鲇鱼厨师组成了许许多多的学者集团”。“有教养的人认为人间的一切事物没有跟自己毫不相干的，他跟他周围的一切事物共同呼吸；对于学者来讲则与此相反，除了他挑选出来的对象以外，人间的一切都跟他毫不相干。他所挑选的对象就其本身来讲无论如何也是有限度的。有教养的人是按照自由的动机、按照高尚的人性去思索，因而它的想法是豁朗的，自由的；学者是按照职责，按照自己的誓言去思索，因而他的想法中总有点手艺匠的成分，这些想法总要带一点服从于权威的东西”。“学者只是为了学者而劳动、而著述，有教养的人则为社会、为人民大众而著述”。“学者的阅读，也只取出他们的理解”。“假如有一个巨人冲出学术界，突入生活，他们就会像对待荡子一样，像对待叛徒一样，宣布与他断绝关系”。重温赫尔岑对于“行会学者”的这些批评意见，在当今的中国，太有现实意义了。
赫尔岑比较华而不实的人和学者之间的区别，也耐人寻味。华而不实的人爱科学并不从事具体的科学，对于学者而言，科学之于他们乃是一种苦役；华而不实的人带着望远镜观察世界，远处的看得很清楚，而身边的事他们却看不见；学者利用显微镜，任何大一点的东西他们都无法看见，为了使他们自己看得见，就必须让人们的肉眼看不见；华而不实的人乃是科学领域的观光客，浮光掠影，而学者则像工厂里的工人，智力虽没有获得发展，但并不妨碍他们成为本行出色的匠人，而除了本行以外却毫无用处。显然，人们从华而不实的人那里得不到什么好处，而从学者那里还可以得到一些“事实材料”；华而不实的人不以真实的世界为科学的基础，而学者仅以自然界偶然性中采取出来的作为“未加工的事实”，反对在科学中闪耀着光芒的理性；华而不实的人所处太高，而学者所处又太低，只有当“远离事实的形而上学的学者们，从其天空降落到物理学（广义）中，也要把钻在地下的专门主义者拉出来，让他们上升到物理学（广义）上去。在这样看待的科学之中，既没有理论上的幻想，也没有事实的偶然性，在其中，只有直观自己和自然的理性了”。
在19世纪的西方，科学和哲学彼此分离的状况一直在持续，哲学家和实验家互相轻视乃至冲突。赫尔岑认为，只有科学才是“以永恒的媒介者的形态出现的”，它率先“宣告思维领域中的普遍和解”，而曾经渴求和解的人则分裂为两种：一种，拒绝与科学和解，另一种则是“做皮相的、字面上的接受”，赫尔岑将第二种人比喻为“科学中的佛教徒”。“佛教徒寂灭于无限的虚空之中”，这种自我征服在有斗争的时候是可能的，也是真实的；问题在于，他们一旦“上升到普遍的境界中来之后，就不从中走出去了”，不愿意再回到“现实的和生活的世界中来”，最后成为了“灵魂的无神论者”。他们没有获得“在活生生的组织中发展出来的活生生的真理的科学”，而是获得了“作为真理的骷髅的科学”。科学中的佛教徒就是那些形式主义者，他们“超脱世界并用否定的观点去观察世界”。赫尔岑用了一个比喻说：“他们认为知道金鸡纳霜能治疗疟疾就可以把病治好。”科学发明之前，人类的生活是天然而直接的，而人类自觉而自由的生活正是从科学起步的。从这层意义上来说，“科学是心脏，黑色的静脉血液流入心脏并不是为了滞留在那里，而是为了同空气中像火一样的元素混合起来，变为鲜红的动脉血而流遍全身”；“在科学之中，思维和存在是调和的，不过和平的条件是思维制定的，完满的和平则在行动之中”；“科学在确定存在的领域中进行破坏，而在逻辑领域中进行建设，它的使命就是如此”。而人的使命却不只在于逻辑，也在于社会历史的世界，在于人间正在实现着的行动。人，必须参与“改善生活、改善社会秩序的积极活动”，“佛教徒的过错即在于他们感觉不到生活的这个出路——即观念的有效实现——的要求”。“他们鼓吹同当代生活的一切黑暗面和解，而把一切偶然的、日常的、衰颓的，一言以蔽之，在街上所能遇到的一切，都称为现实的，从而也就有权利被承认的事物，一切现实的都是合理的”。他们不知道“暂时的东西是丑恶的或者是有缺陷的”，他们“不是想尽办法在事实上消弭把抽象范围和实际范围隔开的鸿沟、生活和思维的矛盾，反而将它们用人为的辩证法的装饰的轻纱掩盖起来”；“他们像中国帝王一般，把自己看作是整个地球的所有者，可是除了中国以外，他并干预不了整个地球，它是完全不属于他的”；他们“读的是书，可是他所理解的正是他头脑当中的东西”。“跟传教士学习过数学的那个中国皇帝懂得这一点，他在每次学习完毕之后都表示感谢，说他使他想起了已经忘记了的真理，这种真理他是不会不知道的，因为按职位而论，他是无所不知的上天之子”。这个传教士就是比利时的南怀仁，而这位皇帝则是康熙。赫尔岑在他这本薄薄的小书中，数次提到中国，而且是作为科学精神的对立面被提到，可以想见，科学（而不是技术）要在这样的国度获得发展，真不是一件容易的事。
20世纪20年代，中国发生过一场科学和玄学的论战。这场论战的重要历史意义是，它意味着中国实证哲学流派的形成，传统的直观把握的宇宙观被突破，标志着中国现代哲学的真正开端。但很快，哲学和科学都被迫贴上了标签，成为了意识形态的工具。技术的应用倒是获得了彻底的胜利，而科学则似乎回到了西方的中世纪。科学家和哲学家争先恐后地向权势献媚，甘当科学中的叶公好龙之徒。人们则耽于技术带来的享乐，懒得追问科学的精神究竟是什么，更别说按此精神来身体力行了。当今，一个最不负责任、也最不被置疑的说辞是：发展产生的问题，必须由进一步的发展去加以克服。因此，我们如果能够读一读赫尔岑的这本小书，或许会有人感到生活正如他所说，是那么样的艰辛和困难。
（作者单位：湖北荆州图书城）
