何为仪式感：仪式感的文化解释*

刘伟兵

在现代社会，对仪式感的追寻与探讨已经成为了一种显学。学界围绕仪式感现象，从哲学、政治学、文学、艺术学、新闻与传播学、教育学、社会学、马克思主义理论学等多个学科出发，进行了全面又深刻的研究，并取得了诸多研究成果。这些研究成果既拓展了仪式感研究的领域，又深化了人们对仪式感的认识，并在多维的共建中逐渐走向共识。学者们一般认为“仪式感的生成是仪式通过其自身存在的结构、运行机制以及运行逻辑发挥的文化功能”(1)刘伟兵、龙柏林：《仪式感如何生成——仪式发挥文化功能的运行机理研究》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2020年第2期。，认为“厘清‘仪式感’的内涵能促进研究者对当代日常生活的理解。”(2)龙晓添：《当代“仪式感”的日常生活节奏分析》，《文化遗产》2021年第6期。在此基础上，我们可以从仪式感现象深入到仪式感规律，从仪式感的功能主义研究提升到仪式感的结构主义建构上。当前，仪式感概念的边界、内容等元问题涉及的较少，是学界可以深化研究的重要生长点。在现代社会中，仪式感成为了人们在不确定性中寻求确定性的逻辑。这意味着仪式感并不只是感觉(Sense of Ritual)，更是一种规定的逻辑(Logic of Ritual)。因此我们可以从文化视域出发，厘清与明确仪式感的边界与具体内涵，从而为其他学科研究仪式感提供基础理论支撑。

随着现代化进程的不断推进，人类社会不断扬弃原有的“历史”状态，开启了从传统社会向现代社会过渡的进程。在这一过程中，传统社会的仪式也一并在现代性思想的确立过程中被解构了。然而，与现代化快速发展不同，现代仪式只处于自发形成的阶段，并且滞后于现代社会对仪式实践的需要。这种仪式的“不足”使得人们自发地追寻仪式感，并形成了现代社会仪式感风靡的现象。

一方面，仪式的意识形态文化功能促使人们在现代社会中自发地追寻仪式感。从原始社会以来，仪式一直是人们发挥意识形态文化功能的重要手段。宗教、民族、政权都会建构起符合他们意识形态文化需要的仪式体系。人们往往是通过仪式实践的方式，实现集体记忆的传承，从而达到对意识形态和文化的认同。到了现代社会，传统仪式的消解和现代仪式的滞后，使得人们只能自发地进行仪式实践。于是，仪式感成为了人们在多变的现实中寻求认同，在诸多不确定性中寻找确定性，在各种偶然性中寻求必然性的自发选择。因此，我们经常会看到无论是人们对美食的追寻、对旅游“圣地”的探索、对生活习惯的重复，还是对节日仪式的执念等都成为了一种仪式感的自发实践。这种仪式感的风靡，已经不再是一些群体的选择，而是越来越呈现为国家、社会、个人的共同意识。因为现代社会仪式感之所以风靡，是现代仪式体系建构不完善的必然结果，也是意识形态和文化发挥功能的必然选择。

另一方面，现代社会仪式感风靡使得人们对仪式感、仪式概念出现了困惑。人们以往是通过可以看得见、摸得着，有迹可循、有章可循的仪式去践行和感知意识形态与文化。与这种有固定的仪式程序、器物、仪式人员的仪式不同，现代社会仪式感更多地是通过人们自发行为，来达到过往需要通过仪式形式才能实现的意识形态和文化认同。那么，仪式感与仪式具有何种关系？如果仪式感属于仪式，那么我们就要重构原有的仪式概念，并明确仪式感在何种意义上是一种仪式。如果仪式感不属于仪式，那么我们也要明确要在何种路径上廓清仪式感自身的内涵、外延与机制。可以明确的是，学界对仪式感的认知共识是将其看作是社会现象和文化现象的集合体。仪式感可以看作是仪式发挥的意识形态文化功能，抑或是仪式化的文化现象。如此一来，原有的仪式概念研究就难以满足现代社会仪式感的解读。因此，为了更好理解仪式感这种社会现象与文化现象集合体，我们不能拘泥于原有的人类学、民族学的研究范式，而应从文化的视域去把握仪式感的边界与内涵。

文化在诸多学派的交流融汇中，形成了两大流向：“一是探讨人类文化史的演变，一是探讨文化的整体、功能、结构和解释。”(3)郭志超：《20世纪文化理论的两大流向》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2000年第2期。其中，整体观、功能论、结构论、解释论是研究文化现象的重要范式。文化的整体观就是将文化的社会与社会的文化看作是一个整体的两个方面，将文化现象研究置于社会有机整体之中，同时将社会现象产生的根源追溯到文化现象的产生上。这种研究范式也成为了文化其它研究范式的重要前提。功能论研究范式则是立足于田野调查专注于文化的现实关照。结构论的研究范式则是试图通过建立概念化模型揭露社会现象变化中的文化现象根源，揭示现象背后的无意识结构。解释论研究范式则是将社会现象与文化现象把握为象征符号的动态变化。这四种研究范式都试图从缤纷复杂的社会现象中寻找到文化的原因，并抽象和概括出共性的文化规律。因此，文化的研究范式有利于我们从社会现象与文化现象相结合的视角中把握现代社会的仪式感。

现代社会仪式感的风靡，使得仪式成为越来越多学科的话语选择和研究范畴。“越是到了现代，仪式的表述范围就越大，分类形式也越来越细致。”(4)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社2007年，第3页。在这一时期，人类学、民族学、社会学、政治学、传播学、宗教学等多学科的介入，形成了蔚为大观的仪式研究现状。学界借助于功能主义、结构主义、结构—功能主义、心理分析等多种方式，聚焦于政治仪式、传播仪式、民族仪式等多种现象，出现了神话—仪式学派、仪式表演学派、象征文化学派、社会功能学派等多学派观点，从而使得人们面对仪式感问题时，都会面临一个仪式感范围的问题，即仪式感的边界究竟在哪里？我们又是在何种意义上讨论仪式感？因此，通过文化研究范式深入厘清仪式感的边界问题，就有了重要意义。对仪式感的边界确认问题就是现代社会中对仪式的广义、狭义的理解。

第一，以往学界是从社会中把握仪式，对仪式仅是一种狭义的理解。学界对仪式的狭义理解主要包括两方面：一方面是将仪式纳入宗教范畴，认为仪式专指宗教意义上的典礼。仪式与宗教相互纠缠的情况，正好佐证了仪式是意识形态具象化的典型。“仪式具有明显的宗教社会化指喻意义。毕竟任何宗教都无法逃避一种选择，即对社会生活的一种理解和实践；
而仪式在很大程度上正是这种理解和实践的完整和完美体现。”(5)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第60页。因此，人类学早期对仪式的研究主要是神话—仪式学派，并涌现出了包括泰勒(Edward Tylor)、斯宾塞(Herbert Spencer)、弗雷泽(James Frazer)等代表人物。他们关注仪式与信仰、宗教的关系，认为仪式是对信仰的实践和配合。然而，随着学科的发展和仪式研究的日益兴盛，仪式研究的单一宗教范畴被多学科研究冲击和瓦解了。尤其是自涂尔干的神圣与世俗的二元理论提出，以及维克多·特纳(Victor Turner)、格尔兹(Clifford Geertz)、利奇(Edmund Leach)等人的发展，使得仪式变为立足世俗社会，无所不包的宽泛范畴。因此，以往狭义的宗教范畴理解，已经在仪式研究的百花齐放中被支离破碎了，难以解释仪式感。

另一方面，狭义的仪式理解只是把仪式看作是物质性的具体实践。“狭义的仪式具有自己的名称、时间、地点等，偏重于具有具体形式的行为。”(6)张良聪：《从行为到意义：仪式的审美人类学阐释》，北京：社会科学文献出版社2015年，第14页。这种狭义的理解正是把仪式归入宗教范畴下的一种新的拓展，其本质依旧是把仪式从属于宗教，是早期人类学立足于田野调查所能得出最为直观的感性经验，并在早期有利于仪式研究的精细化。但是这种狭义的理解割裂了仪式与信仰的整体，尤其是当涂尔干的神圣与世俗的二元统一概念提出后，这一理解越来越难以适应仪式研究的现状需要。而且，这种定义无法解释仪式现象对社会各方面的日渐渗透情况，尤其是仪式感现象的风靡使得这一定义出现了学科失语的现象。总之，狭义的仪式理解，是早期人类学立足于社会结构对仪式的规定。无论是宗教范畴还是单纯的物质实践的定义，都是一种社会中的仪式探索，已经难以满足仪式感研究的需求了。

第二，学界通过文化的范式，将仪式看作是社会现象与文化的结合，提出广义的仪式概念。当前国内外学界基本上都持着广义仪式的看法，但是具体的内容却各有不同。例如，利奇、弗思等人认为包括日常问候的打招呼等都属于仪式。而国内的郭于华教授则认为，广义的仪式是“特殊场合情境下庄严神圣的典礼，也可以是世俗功利性的礼仪、做法。或者亦可将其理解为被传统所规范的一套约定俗成的生存技术或由国家意识形态所运用的一套权力技术。”(7)郭于华：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社2000年，第3页。张良聪则认为广义的仪式“是把仪式推向了更为广阔的日常领域，既包括具形的仪式，也包括类似仪式或具有仪式意义的行为方式，从而扩大了仪式研究的范围。”(8)张良聪：《从行为到意义：仪式的审美人类学阐释》，第14-15页。站在前人的基础上，如何更好地理解和规定广义的仪式，从而更好地解释和研究现代社会的仪式感现象就成为了当前学术研究的重要生长点。与狭义的仪式相对，即与社会中的仪式视角相反，广义的仪式可以认为仪式成为了一种整体性的视野。

其一，广义的仪式不仅是社会现象更是文化现象，是社会的、多领域的。以往的仪式研究逻辑，是从某一信仰、观念出发，在对其理论框架的铺展中，将仪式看作是对抽象文化的配合与实践。这一逻辑进路，必然会形成仪式从属于宗教，或者是无思想行为的狭义理解。然而，从历史唯物主义出发，仪式这一实践活动除了受已有的意识形态影响，还会形成一种新的文化观念，即意识形态本体具象化。从这一逻辑出发，仪式成为了一种文化，并与其他思想观念共同构成了上层建筑。仪式走出了宗教的藩篱，在全社会的各个领域中都能够看到仪式现象，从而实现了社会现象与文化现象的统一。

其二，广义的仪式应该囊括仪式化现象。仪式化的概念经过格鲁克曼(Gluckman)、赫胥黎(Huxley)、谢克纳(Schechner)等人的发展，已经成为一个极其宽泛的概念，“几乎可以指示所有仪式的社会化表述。”(9)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第6页。由此可见，仪式化概念的提出，就预设了仪式是一种文化现象。而仪式的社会化，是仪式文化现象转化为社会现象的过程。同样，社会的仪式化则包含了文化的仪式实践，以及社会其他实践形成仪式文化的两种路径。“社会的‘仪式化’与仪式的‘社会化’(socialization)越来越趋向于一种相互结合、相互适应、共同表述的关系。”(10)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第6页。仪式化的提出，是对仪式作为文化现象的一次学理性探索。正是因为文化所特有的渗透性，所以人们才能日用而不知，才会呈现诸多领域的仪式化现象。“在仪式上展示的一切，也渗透在非仪式性行为和心理中。尽管仪式在时间和空间上有自己的范围，但似乎也有渗透性。”(11)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社2000年，第50页。因此，仪式化也正好印证了仪式作为意识形态具象化的观点，即载体式具象和本体式具象。例如，现代社会中人们在电视传播、网络通讯上的仪式化实践，构成了人们丰富的仪式感。每当重大事件的出现，人们往往通过在社交媒体上的仪式互动，形成一种仪式化传播。最典型的就是春节晚会时，人们通过社交媒体的即时互动形成了一场压缩空间下的全民仪式狂欢。而人们在日常生活中，通过朋友圈的分享、点赞、评论等方式也构成了一种日常生活的仪式文化。由此可见，仪式化的文化解读，是理解和把握仪式感的重要路径。

其三，广义的仪式应该是与礼同质同构的。作为文化现象和囊括仪式化的广义仪式，使得仪式的外延获得了扩展，成为了包容广泛的一种文化概念。这种文化概念在西方学界早期尚未能够以一种专有的学术名词去概括和提炼，而使得广义的仪式概念呈现为百家争鸣的现象。但是这种概念在中国却早已有之，就是礼。在中国传统文化中，礼与仪是两个字，具有不同的意思。学界一般都是将礼看作是文化现象。李安宅早在20世纪30年代就提出“‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神。”(12)李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海：上海人民出版社2005年，第5页。邹昌林也认为“中国的礼与广义的文化是同一的概念，是一个无所不包的系统。”(13)邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年，第18页。彭林则进一步进行限定，“中国的礼是儒家文化体系的总称。”(14)彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局2004年，第8页。而仪则是礼的具体实践，是一系列仪式活动。由此可见，狭义的仪式大致等同于中国的仪，而广义的仪式大致等同于中国的礼。有学者认为，礼的概念是中国独有的，不能与西方的仪式研究混为一谈。这种理解在西方人类学早期，对仪式还是持狭义的理解时，是有道理的。“在西方语言中没有‘礼’的同义词。”(15)邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社1995年，第7页。因此，“20世纪初，辜鸿铭曾因西洋人将‘礼’翻译作rite而大为恼怒，以为大错特错。”(16)杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社2000年，第21页。但是，对这一问题要用辩证和发展的眼光看待。一方面，早期人类学是一种以西方为中心的学科，其学科话语充满了对其他国家和文明的偏见。因此在早期，人类学的创立和发展存在着中国文化失语的状态。西方对仪式的理解存在着狭义边界确定，是由于西方没有认识到礼文化情况下必然导致的。因此，早期人类学家中包括拉德克里夫-布朗和葛兰言等人，虽然在建构仪式研究时借鉴和参考了中国的礼文化，但是都被后继者列维-斯特劳斯等人有所选择的忽视了。“他提到他的观点来自葛兰言，却没有说来自中国。”(17)王铭铭：《仪式的研究与社会理论的“混合观”》，《西北民族研究》2010年第2期。

另一方面，西方社会虽然没有像中国一样发展出礼文化，但是形成了西方特色的宗教、法律、政治文化等。尤其是当西方自觉地开展对各个领域的仪式研究，并发展出文化的解读范式时，仪式文化的理论觉醒和自觉发展就不可避免了。而中国的礼文化从其起源而言，也是由仪式发展而来的。杨宽和李泽厚等人就认为礼源于原始社会的仪式活动。这一“礼仪说”成为学界比较认可的关于礼的起源。因此，从这一意义上，中国的礼文化也是仪式文化，礼文明也可以说是仪式文明。“中国不是一个宗教文明体，而是一个仪式文明体。”(18)王铭铭：《仪式的研究与社会理论的“混合观”》。此外，中国的礼也是由人们的感性对象性活动形成和发展而来的。中国古代就有礼俗的概念。“礼俗是基层民众在日常生活中所形成的行为规范，它以礼为依据，但亦有所变通和异变。”(19)吴丽娱：《礼与中国古代社会·明清卷》，北京：中国社会科学出版社2016年，第360页。由此可见，人们的日常生活实践也同样构成和丰富了中国的礼文化。这种礼俗的辩证关系正好证明了中国的礼文化与广义仪式是同质同构的。因此，柯林斯更是直接认为中国的礼就是一种仪式的社会学思考。“历史上，最早关于仪式的社会学思考是由中国思想家做出的。”(20)柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆2009年，第13页。所以，西方仪式文化的兴起，可以认为是西方早期工具理性为主导的西方文化的衰落，其在社会文化转型过程中自发地向中国的礼文化靠拢。因此，广义的仪式文化应该拥有中国礼文化的内涵，具有中国视野，从而实现仪式感研究的完整性和系统性。

综上所述，狭义的仪式外延已经不适合仪式感研究的需求，因此现代社会的仪式感研究应该采用广义的仪式外延。

当我们确定对现代社会仪式感的研究要通过文化的范式将其放置于广义的仪式概念中时，又不免会陷入对仪式感定义过于宽泛之嫌。这种“解蔽就是遮蔽”的解释学现象，使得我们容易形成一种“片面的深刻”，从而造成一种不应有的固执。因此，我们还需要在文化的范式下对现代社会仪式感进行内在特质的重新梳理，尤其是对仪式感规定逻辑的揭示，从而更好地理解和解读现代社会的仪式感。为了更好地理解仪式感，我们应从仪式普遍内涵的探讨入手，上升到对广义仪式的内涵揭露，从而确证作为广义仪式一部分的仪式感的内涵。

第一，从文化视域出发，仪式感表现为意识形态文化的叙事方式。仪式感是通过仪式、仪式化的实践活动进行意识形态文化的叙事。一方面，仪式自身就是意识形态文化的重要叙事方式。叙事并不只是讲述故事，或者仅仅只是表达。“叙事除了具有语法性讲诉规则以外，还包含着强烈的社会历史规约，符合‘范式改变’(paradigm change)现代表述需要。”(21)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，第246页。因此，叙事方式实质也是意识形态文化的一部分，是意识形态文化实践的重要形式。意识形态文化通过仪式，成为人们日用而不觉的生活实践。这种润物细无声的潜移默化，正是仪式作为意识形态文化叙事方式的重要体现。仪式自身规定了“讲什么”“怎么讲”，又选择了什么“可以讲”，什么“不可以讲”。这种明显的意识形态性，使得仪式成为意识形态叙事方式的天然体现。因而仪式不是在讲述一种真实，而是建构一种“真实”。另一方面，越来越多的叙事方式呈现为仪式化现象。针对以往传播的“传递观”，詹姆斯·W·凯瑞直接提出传播的仪式观，重新审视了意识形态在叙事方式中的体现。在他看来，仪式观的传播“不是提供信息，而是一种确认；
不是为了改变态度或思想，而是为了代表事物的基本秩序；
不是为了履行功能，而是为了表明一个正在进行的、易逝的社会过程。”(22)詹姆斯·W·凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，北京：华夏出版社2005年，第7-8页。因此，他甚至得出一个惊人判断，即“新闻不是信息，而是戏剧。”(23)詹姆斯·W·凯瑞：《作为文化的传播》，第10页。由此可见，叙事方式的意识形态，使得他们并不是简单的叙事，而是创造。人们在同一种叙事方式中，并不是简单地获得、分享、传递信息，而是创造、共享信息。可见，叙事方式的仪式化过程，正是仪式感的过程，也是意识形态发挥其功能的过程。因此，仪式作为叙事方式，以及叙事方式的仪式化过程都是现代社会仪式感发挥意识形态文化功能的两个方面。

第二，从文化视域出发，仪式感的本质是感性对象性活动。一方面，仪式感本身就是感性对象性活动。仪式感作为一种叙事方式并不是通过逻辑的思辨和理性的分析进行意识形态的表达，而是以一种人们身体实践的方式，在仪式、仪式化的实践中，感性地表达和感知着意识形态。例如，无论是哪一个民族的仪式，都需要通过人们的参与和实践进行，并伴以各种仪容、器物、仪态等具体的规定。人们通过自己的感性对象性活动进行对外在世界的对象化认知和创造，而这一过程也正好形成了人们的感觉。由此可见，人们不仅通过感觉感知着仪式，仪式也创造和丰富着人们的感觉。这种感觉深层次是社会的价值、民族的精神、国家的共识等一切意识形态，而披在他们外面的是情感的外衣。“仪式的开始伴随着情感要素(也许是全部类型的情感)；
它们增强了情感，变成了共有的兴奋，涂尔干称之为‘集体兴奋’；
而后它们产生了作为结果的其他类型的情感。”(24)柯林斯：《互动仪式链》，第157页。这种依靠情感的方式，使得许多仪式天然地寻找着音乐的配合。中国古代就将礼与乐并提，意识到音乐辅助礼对人们情感调节控制的作用。音乐相比较于仪式更具抽象，它们并没有外在的形式。但是音乐的审美是人们感性活动的直接体现。人们很早就意识到音乐对情感的表达作用，并擅长用音乐的象征作用表达情感。而在礼和乐的关系中，乐又是受礼控制。“从本质上说，中国古代的乐没有独立的地位，它要以礼为本，要受到礼的制约。”(25)刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，北京：中国人民大学出版社2003年，第272页。因此，不同的礼要求不同的乐配合，并在礼的具体实践中激发人们的情感共鸣，从而能够影响人的信仰和行为。因此，即便是作为文化现象的仪式感而言，也是仪式文化的感性对象性活动的体现。

另一方面，仪式感是感性对象性活动形成的关系范畴。毋庸置疑的是，仪式感是一个许多主体和客体组成的系统。在这一系统中，每一个个体都在对象化的活动中实现与他者的统一。在这一关系范畴中，“任何一个成分的特征将通过把该成分同其他成分结合为系统的各种关系来显示，是这类关系给出了该成分的意义和功能。”(26)布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社2012年，第12页。因此，仪式感的关系范畴中的关键是他者在场。每一个部分在仪式感的结构中都有着他者的存在，即对象的存在。而这种对象的存在，正是通过仪式感的感性对象性活动才能被仪式感的参与者所感知。但是无论是哪一种仪式感，其最终的他者必然是意识形态，其他结构无非是对这一意识形态他者的象征存在。而仪式的关系范畴，并不只是区分自我与他者的不同，还包括实现自我与他者的异质统一。在这一过程中表现为仪式感的参与者与意识形态他者的统一，以及仪式感的不同参与者之间的统一两种情况。前者是个体对意识形态的认同，后者是意识形态实现不同个体的整合。而这也是仪式感发挥意识形态功能的体现。因此，作为广义仪式的仪式感，是自我与他者通过感性对象性活动形成的对立统一的关系范畴。

第三，仪式感是一种可以不断重复的程序。仪式感的重复表现为仪式、仪式化活动的重复。“所有的仪式是重复性的，而重复性必然意味着延续过去。”(27)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，第50页。重复并不一定是固定不变，也可能是开放发展的。重复也并不要求是个人的重复，而是仪式自身的重复。即便是历史上第一次发明创新的仪式，它要么是有历史上其它仪式作为借鉴蓝本，要么是以后可以不断重复出现。因此，这种重复性已经成为了仪式的文化基因，成为仪式的基本属性。仪式实践活动的重复意味着对集体记忆的传承并形成惯习，从而实现意识形态连续性的他者在场。其中惯习成为了仪式存在和持续的核心。正是因为惯习对过往经验的保存和延续，使得参与仪式的每个人都能够感知仪式所承载的过往集体记忆，从而实现意识形态的他者在场，并被仪式结构化。例如，许多仪式在历史上不断反复出现，其中每个时间段参与仪式的个人可能不同，但是他们都按照仪式的程序，亦步亦趋地实现历史的再现。这种惯习的方式，使得过往的集体记忆借助仪式这一符号象征系统，实现了意识形态的时空跨越。到了现代社会，仪式感已经不需要过往严密的仪式体系，而只需要一个人能够在特定的时间、进行特定的行为便能以一种重复性的方式实现对集体记忆的传承。即便这种仪式化实践是碎片化的，也能够在惯习的行为倾向系统中实现了对过往经验的当下复制。“作为身体化的、成为自然的、也因此被遗忘了的历史，习性是习性赖以产生的全部过去的有效在场。”(28)布迪厄：《实践感》，第94页。于是人们在这种重复性的仪式化活动中，完成了个体在这一仪式中的结构化和意识形态化。而这一过程就是仪式感进行的过程。

第四，从文化出发，仪式感自身是一个象征系统。仪式感往往是通过仪式、仪式化的活动建构起自己的象征系统。象征是仪式的重要特征。因此，仪式必然具有连接具体事物和抽象观念的特性，即抽象含义的具体感官化和具体事物的抽象指喻的功能。仪式的象征特性来自于象征符号。“仪式象征符号使用过程的一个方面是，使不能直接被感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸。”(29)维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，北京：商务印书馆2012年，第63页。象征符号具有象征的功能，但是只能一定程度上实现对抽象意识形态与文化的具象化，和具象实体的抽象指喻。这是由于象征符号具有许多意义，而其在仪式中的意义展现是受仪式这一象征系统所规定的。仪式中不同的象征符号处于象征系统的不同位置，在仪式这一关系范畴中形成了不同的关系结构，从而实现了对象征符号的不同意义规定。“象征符号的位置意义来自它和整体(一个格式塔)中其他象征符号的关系，它的各部分从整体的系统中获得意义。”(30)维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，第65页。而同一个象征符号在仪式的不同时间段，也有着不同的意义规定。“同一个象征符号在仪式表演的不同阶段被认为具有不同的意义，或者说，不同的时期里不同的意义变得最为重要。”(31)维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，第66页。因此，只有这些象征符号根据仪式确定好的流程、形式等，建构起仪式的象征系统，从而发挥象征系统的整体作用，才能真正地实现抽象观念的具象化和具体事物的抽象指喻。由此可见，作为广义仪式的仪式感，也往往是通过仪式化的活动，以具体象征符号的结构表达，达到对抽象的意识形态文化的具象和对具体事物的指喻。因此，仪式感自身也是一个巨大的象征符号系统。

第五，从文化出发，仪式感还是以美启真、以美引善的美学逻辑。仪式感还是一种美。更确切地说，仪式感是一种在不确定性中明确确定性的美学逻辑。这种美学逻辑是在仪式或者仪式化的实践中体现出来的。在仪式、仪式化的实践结构中，蕴含着主客体之间的关系逻辑，表现为客体层面的合规律逻辑、主体层面的合目的性逻辑、主客体关系的审美间性逻辑。而这三者逻辑关系又是通过实践活动的物象逻辑、意象逻辑、形象逻辑所表现出来的，也就是在感性、知性、理性的实践活动中达到美。人们在仪式、仪式化的实践活动中，能够通过想象推理，以一种先验的方式在感性直观中把握真理、至善。“艺术并不是一种单纯的娱乐、效用或游戏的勾当，而是要把精神从有限世界的内容和形式的束缚中解放出来，要使绝对真理显现和寄托于感性现象，总之，要展现真理。”(32)黑格尔：《美学》(第三卷)下，朱光潜译，北京：商务印书馆1981年，第335页。所以，仪式感能够以美启真、以美引善，就是说明仪式感是以一种美学逻辑，将真善美在仪式和仪式化的实践活动中统一起来，达到真善美的统一。这就是为何人们会自发地建构仪式感，并提出生活需要仪式感的原因所在。

行文至此，我们已经基本把握住何为仪式感的文化解读。“美好生活需要一点仪式感”。这句话并不只是仪式感的功能主义把握，开始有了更多文化内涵，并有可能成为新的文化风俗。当前，仪式感的研究还是一个全新的领域，具有广大的进一步研究空间。尤其是随着中国式现代化的稳步推进，从原来的仪式感自发建构向社会主义仪式体系自觉建构转化，将成为仪式感研究的重点。而这也是文化自信，乃至文化自觉的应有之义。我们可以相继勾勒起政治仪式的仪式感、生活仪式的仪式感、国家仪式的仪式感、民族仪式的仪式感等仪式感图景，还可以深化仪式感在促进意识形态认同、文化自信、中华民族共同体建构、国家形象、思想政治教育、文化遗产传承与发展等方面的作用等。

同时，中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，以及将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合是文化研究深化发展的重要议题。其中，中国传统礼乐文化是中华文明的独有特质，也是中华民族的民族特征，更是仪式感文化解释的重要思想来源。如何在与马克思主义基本原理相结合的过程中，重振中华之礼，实现中国传统礼乐文化的创造性转化与创新性发展，是建构国民通礼，塑造中国形象，自觉推动仪式感建设的重要方式。仪式感研究只有在丰富发达的传统礼乐文化的中国，才具有被全面、客观揭示和发展的可能。这是建构中国风格、中国气派、中国特色哲学社会科学的一大体现，也是新时代下中国学术话语创新的一次尝试。

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