人的本质即是劳动——论西方马克思主义关于人的本质和劳动问题的两种认识

陈祥勤

(上海社会科学院 中国马克思主义研究所, 上海 200020)

在西方马克思主义①各种思潮流派中，对人性或人的本质问题的解答始终占据核心地位，对这一问题的解答与对劳动问题的认识和回答又是关联在一起的。可以说，对于人的本质问题和劳动问题的不同理解，就衍生出不同流派的马克思主义。所以，回顾西方马克思主义关于这两个问题的不同立场或基本争论，对于理解和认识马克思主义本身有着十分重要的理论意义与价值。

众所周知，马克思关于人的本质有两种著名的界定：一是他在《1844年经济学—哲学手稿》(简称《巴黎手稿》)中继承了黑格尔的现象学，将人的本质或本性把握为类的或本质性的创造活动，即自由自觉的实践活动或劳动，强调“类存在”对人的本质性意义；
另一是他在《关于费尔巴哈的提纲》中仿佛摒弃了关于人性的抽象说教，而是在现实性的意义上，将人的本质归结为一切社会关系的总和，强调“社会存在”对于人的本质性意义。

那么，如何理解马克思关于人的本质的两种界定，人的类属性与社会属性有着什么样的关联，它们各自对人的存在都有着什么样的本质性意义？等等，这些都是马克思主义关于人性或人的本质问题的认识所面临的基本问题。对于诸如此类问题的回答，西方马克思主义大致可以区分为人道主义和科学主义两大流派。

(一)人道主义的马克思主义关于人的本质问题的理解

在马克思主义的人道主义流派看来，在马克思那里存在着对人的存在与本质问题的追问。这一点是毋庸置疑的。马克思的确否认从抽象物去理解人的本质概念的可能性，也反对用人性这一过于形而上学化的概念，但是，马克思还是赋予人的本质或本性概念以理论和历史内涵。这一点在《巴黎手稿》中表现得尤为明显。

对此，弗罗姆指出：“人的本性这个概念，对于马克思来说不是一种抽象物。……虽然马克思后来不再使用‘本性’这个词，因为这个词是抽象的和非历史的，但是，马克思以一种更加符合历史变化的形式……保留了关于人的本性的思想。”[1]37从这个意义上说，在马克思那里，谈论人的本质或本性问题仍然是有意义的，或者说，的确存在着关于人的本质问题的追问和解答。

只是在马克思看来，人的本质不再是一个抽象的理论范畴，而是一个实践范畴。换句话说，人的存在和本质不是形而上学的抽象物，不是知识学的单纯客体，它是一个主体性的范畴，从根本上可以被把握为一个自我创造或自我生成的、将自身展现为一个对象性世界的自由活动。究其现实性来说，它是在社会的自我生产和再生产的历史中不断生成的关于人自身的自我理解和自我认识的实践性概念。正因此，马克思反对从抽象人性论的角度把握人的本质问题。

其实，人道主义的马克思主义对于人的本质或本性的诸如此类的解答已经自觉或不自觉地回到了形而上学传统，以期从哲学的高度来确证人性或人的本性概念在马克思主义语境中的地位或意义。人道主义的马克思主义各流派往往从现象学、生存学、精神分析学、哲学人类学，乃至康德的伦理学、费希特的知识学或黑格尔的辩证法等哲学立场出发，在存在与本质、自在与自为、潜能与现实、有限与无限、主观与客观，乃至先验与经验、本真与非本真等哲学范畴中开辟人性或人的本质性得以展开的概念空间，从而通过这种理论迂回来展开对人性或人的本质问题的解答。

例如，萨特虽然否定人的本质概念，虽然认为人的存在先于人的本质，但他还是用“主观性的自为存在”这一抽象性的哲学概念来界定人本身，将人作为主观性的“能在”或“自为存在”从作为现实社会的“定在”或“自在存在”中剥离出来，作为社会和历史之“总体化”的先验基点，从而为现实社会“总体化”的历史奠定先验的现象学基础。再如，列斐伏尔通过有限性和无限性等范畴，将人的存在状态界定为“永恒的未完成状态”，因而人在本质上就是一个真正占有未来的、拥有那种无法为现实性所穷尽的纯粹可能性的创造性的活动本身，所以，人性或人的本质概念，对于创造性的人来说，既是在历史中不断生成自身的“最高的具体”，又是超越于任何既定历史的“最高的抽象”。

总之，马克思主义的人道主义思潮从各自的理论视角出发，或者将人的存在理解为“纯粹自为的能在”(如萨特)，或者将人的存在把握为永恒的“未完成的主体性活动”(如拉克劳、墨非)，或者将人的存在界定为“自由的感性规定性”(如马尔库塞)，等等。这些理论家一般以马克思的《巴黎手稿》为蓝本，强调“类”的概念对于回答人的本质问题的意义或价值。正像马克思所说的：“人是类存在物”，人不仅把类“当作自己的对象”，而且把自身“当作类”，因而当作“自由的存在物来对待”，因而人是“类看作自己的本质”的存在物，动物只能“按照本能”“生产它自身”，人却能按照“类”“生产整个自然界”[2]95-97。所以，人道主义的马克思主义的各流派基本上都是以人的“类存在”为突破口，通过“类”的概念的哲学诠释，发掘人的“类存在”所蕴含的普遍性的先验结构，恢复或重现马克思主义关于人的本质概念的哲学内涵，为马克思主义奠定诸如现象学、人类学、形而上学基础，从而对马克思主义展开诸多“人学”上的哲学补充或修正。

(二)科学主义的马克思主义关于人的本质问题的理解

与马克思主义的人道主义流派试图在哲学上恢复或重建人的本质或本性概念的做法相反，马克思主义的科学主义流派反对从抽象的人性或人的本质概念来演绎人的现实性的社会历史图景。在科学主义的马克思主义看来，当人道主义的马克思主义通过恢复人性概念，来为马克思主义奠定先验的哲学基础时，他们就已经将马克思的历史科学还原为植根于某种人类学形式的历史哲学，就已经将马克思主义的唯物主义的科学或历史辩证法还原为唯心主义的先验或思辨辩证法，马克思主义也就从科学的高度降格为虚假的意识形态，从而马克思主义的科学性也就被阉割了。

例如，阿尔都塞就明确提出“马克思主义理论上的反人道主义”的观点。他在《保卫马克思》一书中指出：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出马克思理论反人道主义的问题；
而且人们可以和应该在其中找到认识人类世界(肯定的)及其实践变革的复杂的绝对可能性条件(否定的)，必须把人的哲学神话打得粉碎；
在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。引证马克思的话来复活任何种类的理论人类学和人道主义在理论上始终是徒劳的。而在实践中，它只能建立其马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实历史的发展，并可能把历史引入死胡同中去。”[3]229

阿尔都塞认为，“作为历史的主体”的“大写的人”是人道主义这种意识形态的重要范畴，这一范畴将人设定为主体，将历史设定为他的活动中的创造物或对象，就已经将人与历史的真实关系给弄反了。因为任何将特定的人的概念从具体的社会中抽象出来，并将其转换为超越任何社会现实的、统摄整个历史的总体性概念——这一哲学化的人的概念也因此成为历史的先验原则和目的论预设——的做法，都是人与历史之间真实关系的形而上学颠倒。诸如此类的做法既有碍于对人的问题的真实理解，也有碍于对历史或社会的真实理解。

事实正相反，关于人本身的任何一种理论图像都是从实践性的历史结构和社会关系中抽象出来的。人的存在就是社会存在，这是马克思主义的基本结论。

科学主义的马克思主义认为，将人的存在归结为社会存在，将社会存在归结为社会的生产关系和其他关系，这是马克思的历史科学的基本观点。社会的生产关系作为自然——通过劳动实现它的自我生产和再生产——所中介的人与人之间的物质关系，不能归结为人与人之间的抽象关系，也不能归结为抽象的劳动或人的活动，相反，人的创造性的活动或劳动绝不只是单纯实证性的自由活动，而是有着客观自然界的否定性中介的物质性的劳动。所以，劳动只有作为人与自然之间物质性的新陈代谢过程，只有在生产中，在生产的交换与分工等社会和自然关系中才能获得真实的理解。如此一来，科学主义的马克思主义就杜绝了人道主义的马克思主义企图通过人的类的活动或劳动概念，将马克思主义还原为人道主义或人类学的可能性。

当然，阿尔都塞提出的“马克思主义在理论上的反人道主义”观点并未在马克思主义的科学主义流派内部赢得全部认同。有些理论家试图在《巴黎手稿》的马克思和《资本论》的马克思之间，在人作为“类存在物”和“社会存在物”这两种界定之间，寻找沟通二者的中项或中介。这一点在科莱蒂那里表现得最为明显。科莱蒂认为，沟通人的社会存在和类存在之间的第三者或中项，便是马克思的社会范畴，具体来说，就是社会的生产关系或生产方式。他在《马克思主义与黑格尔》一书中写道：“历史唯物主义在‘社会生产关系’概念中达到了顶点，而这个概念又在《1844年经济学—哲学手稿》中，作为‘类的自然存在物’的人的概念中达到了第一次的和决定性的认真的表述。”[4]137人作为“类的自然存在物”已经蕴含人与自然之间，以及人与人之间的普遍关系。这种关系在人的生产劳动中就实现为社会生产关系。它一方面表明，人是自然的一部分，人在自身之外的自然界中有其自身的根据和限制；
另一方面表明，人可以按照类的方式，按照事物自身的尺度把握事物，按照自然和人的尺度把握自然和人本身，实现自然和人的生产和再生产。人的社会性就是它的类属性，就是人对于自然和人自身的普遍性。

在马克思那里，人性或人的本质概念与诸如劳动、实践、自然、社会、历史等概念是关联在一起的。人的本质问题必须与这些问题相关联，才有可能被历史地、现实地揭示出来，尤其是其中的劳动概念，对于马克思主义关于人的本质问题的解答有着不可或缺的意义和价值，也正是通过这一概念，马克思主义的科学视野与它的人道关切才得以真正沟通。

但就西方马克思主义的人道主义和科学主义分野来说，它们对于劳动概念有着两种截然不同的把握：一是，将劳动理解为哲学或形而上学概念，继而将马克思主义还原为关于人道主义或人类学；
一是，将劳动理解为政治经济学概念，马克思主义因而被确证为以政治经济学诸范畴为基石的历史科学。

(一)人道主义的马克思主义关于劳动问题的解答

对于马克思主义的人道主义流派来说，劳动概念中不仅是政治经济学概念，也不仅是社会历史概念，正如马克思的《巴黎手稿》)所呈现的，而且还是一个有着本体论和人类学内涵的哲学概念。

例如，马尔库塞在《创建历史唯物主义的新材料》一文中明确指出：“劳动是被作为哲学范畴来规定的——因此证明并研究有关人的存在和本质的概念是哲学的事情，而不是任何一门具体科学的事情。在这里我们是在关于人的存在和本质的问题领域内，在‘本体论的’问题领域内进行活动，‘劳动’以及与此有关的规定都是本体论的范畴。”②不仅如此，劳动、实践、类、本质等这些《巴黎手稿》中的重要概念作为哲学范畴，都体现了马克思主义的人道主义关切。正如弗洛姆在《马克思关于人的概念》一书中所指出的：“对于马克思来说，劳动和资本决不仅仅是经济学的范畴，它们是人类学的范畴，在这些范畴中包含着植根于马克思的人道主义立场的价值判断。”[1]53

人道主义的马克思主义认为，将劳动视为哲学范畴而非实证科学范畴，这是劳动作为人的本质概念的内在要求。唯其如此，我们才有可能把握劳动的本质。相反，将劳动视为单纯的实证概念，将会遮蔽劳动的本体论意义和人类学内涵，也就失去了作为人的本质规定的地位和价值。

那么，如何把握劳动这一概念的本质规定性，马克思在《巴黎手稿》中通过诸如“外化”“异化”“对象化”和“类”“自由”“活动”等黑格尔—费尔巴哈的哲学范畴来把握劳动。这些概念也自然成为人道主义的马克思主义关于劳动概念的一般界定。他们认为，正是通过劳动这一哲学范畴，人的存在找到了确证它的本质力量的现实基地，但在现实社会，劳动作为人的本质力量的确证和表达，却采取了异化的形式。这就是政治经济学所揭示的资产阶级社会的生产关系和经济关系。正如法国学者埃·博蒂热利所指出的：“资产阶级政治经济学在马克思看来不过是一种现象学，这种现象学揭示的不是人的真实性，而是一种异化了的现实的真实性。”③所以，政治经济学在本质上是劳动的现象学，确切地说，是异化的劳动的现象学，因而政治经济学及其范畴体系所主导的资产阶级社会便是异化的社会。在劳动经由它的异化环节向本真的自由环节的复归过程中，这一由经济学范畴所主导的资产阶级社会必然会向更高级的社会形态过渡。

人道主义的马克思主义通过对《巴黎手稿》的解读，将政治经济学还原为劳动现象学，继而将劳动现象学上升为哲学人类学。至此，马克思主义便奠定在人道主义或人类学的基础上了。所以，在人道主义的马克思主义的语境中，劳动概念一旦被视为本体论概念和人类学范畴，那么，建立在劳动基础上的经济与政治问题也因此成为与人的本质和存在问题相关联的历史和哲学问题。人类从异化状态向着本真状态的回归为政治、经济和社会的革命和解放提供了本体论和人类学的哲学视野，即马克思主义关于革命和解放的议题不能仅限于经济、政治和社会领域，它所追求的是人类的解放，支撑这一观念的不仅有经济和政治意义上的剥削或压迫现象，而且还有哲学意义上的异化或物化现象。基于此，人道主义的马克思主义普遍由成熟的马克思开创的政治经济学批判回归到马克思早期的哲学批判，用哲学的批判、革命和反抗来补充、修正甚至替代经济社会革命和政治革命。最为典型的态度便是马尔库塞提出的“总革命”或“大拒绝”。

其实，将社会的关系或结构归结为社会生产方式，将社会生产方式归结为劳动，这是马克思的基本观点。马克思主义的人道主义流派所做的，便是将劳动设定为哲学范畴，从中抽象出一系列具有本体论或人类学意义的哲学规定。在此基础上，人道主义的马克思主义便将这一具有哲学规定性的劳动范畴设定为历史的先验基础，而劳动作为哲学范畴所具有的人道主义的目的论便被设定为历史的超验理念或理想，诸如“自由的人”“总体的人”或“大写的人”等。从这个意义上说，人道主义的马克思主义在将马克思主义历史科学还原为人类学时，已经在无意识中回到了康德和黑格尔哲学的基地。

(二)科学主义的马克思主义关于劳动问题的解答

与人道主义的马克思主义依据马克思的《巴黎手稿》将劳动概念把握为哲学概念相反，科学主义的马克思主义将劳动把握为政治经济学所界定的科学范畴。他们认为，《巴黎手稿》代表的是早期马克思的不成熟的思想，它在马克思的思想发展历程中是要被扬弃的，代表马克思的成熟思想的是《资本论》。

例如，阿尔都塞明确指出，马克思的真正贡献在于他“创建了一门新的科学，即关于‘社会结构’的历史科学。更确切地说，就是马克思为科学知识‘打开了’新的大陆，即历史‘大陆’”[3]109。据此，他认为，在马克思思想的发展历程中存在着“认识论的断裂”，存在着成年马克思对青年马克思在思想上的决裂，这一断裂或决裂的具体时间是1845年，具体标志是马克思的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。以这两部著作为分水岭，之前马克思的理论属于意识形态，称为“理论上的人道主义”，之后马克思的理论是科学，称为“理论上的反人道主义”。所以，对待马克思主义的人道主义解释，阿尔都塞采取“理论上的反人道主义”这一彻底立场。这在科学主义的马克思主义那里是比较独特的。

在对待劳动概念和马克思的“异化劳动”问题上，科学主义的马克思主义认为，《巴黎手稿》时期的马克思仍然没有摆脱黑格尔—费尔巴哈的阴影，仍然用“类”“对象化”“异化”等哲学范畴来理解人的本质性活动即劳动。所以，这个时期的马克思仍然停留在费尔巴哈的人类学阶段，无非是将黑格尔的现象学纳入这一人类学的视野罢了。阿尔都塞甚至认为，异化概念是马克思能够对资本主义社会进行科学分析以前必须克服的“前马克思”的概念④。

科学主义的马克思主义认为，马克思在成熟时期，在对劳动的理解与把握上抛弃了他早期所使用的一套关于劳动的形而上学概念，而是在实证的社会生产史和交往史的具体分析中来把握劳动。例如，在《资本论》和《政治经济学批判》时期，马克思开始用一系列科学范畴来界定劳动范畴，诸如社会劳动与私人劳动、具体劳动与抽象劳动、物化劳动与活劳动、必要劳动(和剩余劳动)与自由劳动、生产劳动与非生产劳动等等。在这里，劳动成为严格的政治经济学概念，而不是没有任何经验所指的哲学范畴，对劳动的解说不再是抽象的哲学思辨，而是具体的历史科学的解释。

在科学主义的马克思主义看来，人道主义的马克思主义在劳动问题上没有看到哲学人类学的劳动概念与历史科学的劳动概念之间的区别，没有看到青年马克思尚未摆脱的唯心辩证法和成熟马克思多次强调的唯物辩证法之间的区别。《巴黎手稿》等早期著作所展示的劳动辩证法其实是一种人类学化的先验辩证法，《资本论》和《政治经济学批判》等著作中所展示的劳动辩证法是马克思所开创的科学辩证法[5]151，153。

在科学辩证法的语境中，劳动问题便由哲学问题演变为政治经济学问题，人的存在与本质问题因而也就演变成了历史科学所探讨的社会问题。早期马克思的异化劳动问题在成熟马克思那里以商品拜物教的形式得以重新阐发。对此，柯尔施在《卡尔·马克思》一书中指出：马克思在《巴黎手稿》中“对经济的自我异化的哲学批判与后来的科学说明之间的原则区别在于，马克思在《资本论》中把经济学的所有其他异化范畴归结为商品的拜物教性质，从而使他的经济学批判……具有更深刻更普遍的意义”[6]99-100。

因此，科学主义的马克思主义认为，尽管成熟的马克思也在不同场合使用异化这一概念，但是此时这一概念已经失去本体论和哲学人类学的内涵，而是成为具有具体的描述性内容的实证的科学概念。因而与此相关的劳动概念也就成为严格意义上的实证范畴。唯其如此，它才能成为马克思的实证的历史科学的概念基石。因而与劳动问题相关的人的本质问题，就不再是哲学或形而上学的沉思对象，而是历史科学的研究对象。如果说人有着他自身的本质性特征，那么，这一特征便是他的社会性或历史性，人在本质上从属于他的社会和历史。所以，那些科学主义流派的理论家认为，马克思反对任何关于人的本质的哲学反思或形而上学玄想，因为这种反思或玄想始终是非社会的或非历史的，是对真实的社会和历史的颠倒。

在马克思主义关于劳动和人的本质问题上，西方马克思主义阵营内部存在着人道主义和科学主义这两种对立性的理解。这两种理解都可以在马克思本人的著述中找到文本根据。现在的问题在于，西方马克思主义的这两种理解各自都有着什么样的合理性和问题？它们与马克思对于劳动和人的本质问题的理解到底是什么样的关系？马克思对于这些问题又有怎样的解答？对于这些问题，我们还得求助于马克思的经典文本，在它那里寻求正确的解答。

(一)劳动对于人的存在和历史的本质性意义

在马克思主义的语境中，劳动问题可以说具有至高的理论地位。马克思在西方思想史上的一个标识性的贡献，便是将劳动概念提高到哲学的高度，成为一个界定人的存在和本质的哲学范畴。正是通过劳动概念的中介和改造，诸如实践、社会、历史、自然和自由等哲学范畴才可能成为马克思主义范畴，用以描述和揭示自然、社会和人自身的存在与本质。

所以，要真正理解马克思关于人的本质问题的解答，就应当从劳动概念入手，通过对劳动概念正确的理解和把握，用以把握人的类存在和社会存在，把握人的本质。

其实，在马克思关于人的本质这两处重要论述外，恩格斯关于人的本质问题与劳动问题的一句名言也应当引起充分注意，即“劳动创造了人本身”。在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，恩格斯明确指出，劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说:劳动创造了人本身”[7]508。这句名言概括了马克思主义关于人的存在和本质、社会和历史的基本看法：劳动创造了人，也创造了人所特有的思维、语言和意识，并在此基础上创造了属人的世界、自然和历史。从这个意义上说，劳动在马克思主义的理论体系中具有创造性的乃至创世性的——属人的自然、社会和历史由此得以创造和展开——地位。所以，人的类属性，以及他的社会属性，都只有从劳动的高度出发，才能获得统一性的理解。人的社会存在，以及这一存在的类的根据或本质，也只有从劳动的观点加以考察，才能获得合理性的结论。

从这个意义上说，劳动是马克思用以认识和把握人的本质问题的钥匙，同时也是把握经济、社会和历史问题的钥匙。在马克思看来，政治经济学批判的主旨之一就是揭示经济学范畴所呈现的经济关系和价值形式，其实是劳动在一定阶段的历史表现，是“抽象劳动”或“劳动的抽象”⑤在历史领域的展开。随着人类在生产过程中所占有和掌握的自然力逐渐发展，劳动的自然形式、内在矛盾和规定性，以及它的抽象形式或社会实现形式都在不断变迁。这一历史便构成了劳动的发展史，以及它的自然形式和社会实现形式的变迁史：劳动的自然形式，以及人类在它的自然形式中所掌握的自然力，被确证为人类的主体性力量，因而构成生产力的基本内容；
劳动的社会抽象，以及这一抽象所形成的劳动的社会实现形式，作为一定社会的经济结构和经济关系，构成了生产关系的基本要件。生产关系与生产力之间的矛盾运动便构成了马克思的历史科学所揭示的社会的自然史过程。所以，社会生产方式(生产力与生产关系)的发展史最终可以归结为劳动的发展史，归结为劳动的自然形式和社会形式的变迁史。

从这个角度看，西方马克思主义的理论家将马克思的政治经济学批判视为商品世界的劳动本体论或劳动现象学，是有一定道理的。马克思的历史科学，正是在政治经济学批判的基础上开创的。对于这一点，列宁有着深刻而准确的表述，他认为，马克思“把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平”[8]508，从而揭示出人类社会的自然史过程。同时，生产关系和生产力作为社会生产方式，可以进一步归结为劳动，归结为作为人(的类的或普遍性的自由)与(客观性的)自然之间的物质变换的生产劳动。至此，马克思主义作为一门关于人类社会的唯物论的历史科学才得以真正实现。

(二)马克思对人的本质问题的解答

的确，马克思在《巴黎手稿》中将人界定为类的存在物，但是“类”在这里是把握劳动范畴的必要的理论范畴，而不是对人性的抽象界说。人道主义的马克思主义恰恰是停留在对“类”这一概念的抽象界说上，即从抽象的观念或纯粹的概念思辨出发，对这一概念进行现象学、生存学乃至形而上学的诠释和附会，从而为马克思主义填补“哲学或人学的空场”，将马克思主义“改造”为一种基于人道主义或人类学的哲学。这显然与马克思主义经典作家的哲学唯物论有着本质性的差别。因为马克思主义正是从对哲学的一般批判中产生的，那种将马克思关于人的类本质的界定诠释和演绎为一套哲学观念，显然是有悖于马克思主义的基本精神的。

那么，马克思是如何把握他从费尔巴哈人类学中借用的“类”的概念呢？简言之，“类”的概念是马克思用来说明和界定劳动概念理论范畴的，对人的“类”的把握不能离开对劳动的把握而进行抽象的哲学思辨。在马克思看来，人正是通过他的“类”，才能与自然和他自身发生普遍性的关系，才能在这种普遍性的关系中把握自身的存在与本质。人是自由的存在物，人的类存在就是人植根于他自身的自由的对象性的创造活动。同时，人又是自然的存在物，为外在于他的自然所规定所限制，人的自由的创造性活动由于客观性的自然所中介，因而被确证为物质性的劳动。马克思认为，正是在劳动的基础上，人的现实性、人与自然的反思关系和实践关系因此也就找到了实证性的基础。

将人视为有着自然和自由这双重规定性的、类的存在物，继而将人的本质归结为劳动，这是马克思对人的本质问题最为卓越的解答。劳动对于马克思的思想来说是基石性的。它不仅是揭示人性问题的本质性范畴，而且是把握历史问题的总体性范畴。正是通过劳动范畴，马克思关于人的本质或本性的两种界定才得以真正的沟通：一方面，作为哲学人类学范畴，劳动范畴揭示了人的存在与本质的现实基础，人的类的规定性找到了它的实现形式，这就是人类以劳动为基础的社会的自我生产和再生产；
另一方面，作为政治经济学范畴，劳动范畴揭示了社会的客观的经济关系和结构的属人特征，从而将社会在总体上把握为人的创造性的活动即劳动的对象性的表现。当我们在劳动概念的基础上，揭示出社会结构的属人特征时，社会作为人类自身的自然界，在类的或普遍性的意义上，便呈现出了植根于人的本质性的自由维度；
同时，历史的时间进程，在社会呈现它的自由维度的前提下，便展现为人类从自然到自由的解放进程。这样，马克思主义作为一种关于人类解放的科学便找到了它的确定性基础。

(三)马克思对劳动问题的解答

在如何把握劳动问题上，人道主义的马克思主义与科学主义的马克思主义存在着尖锐的冲突：前者倾向于通过黑格尔现象学和费尔巴哈人类学的概念体系，把握劳动的哲学本质；
后者主张通过政治经济学的概念和范畴，把握劳动的科学内涵。为此，他们引申出了“哲学人类学的马克思”与“政治经济学的马克思”之间的对立。

我们知道，在《巴黎手稿》时期，马克思通过主观性与客观性、对象化与自我确证、类与自由等概念把握劳动，劳动在这里是一个哲学范畴。它既是人类学概念，又是本体论概念。因为作为人的本质性范畴，劳动必须在马克思所说的类的即普遍性的概念中获得本体论的界定或限定，因而诸如康德意义上的因果性和目的性、黑格尔意义上的自然与自由，以及其他普遍性的哲学范畴都可以通过类的概念形成对劳动的本体论界定。

但这并非像科学主义的马克思主义所认为的那样，将劳动概念哲学化是一种思辨的毫无意义的理论空转。如果说这一时期马克思关于劳动的思想有什么局限性的话，那么，他的局限性不在于将劳动理解为哲学范畴，理解为本体论和哲学人类学概念，而是在于他对劳动的自然和历史的规定性没有充分展开，过分侧重于它的自由的规定性。通过黑格尔的主奴辩证法和异化逻辑学来把握劳动的发展史或自然史，使得他对劳动的理解陷入某种形式的抽象性之中。这一缺陷在《资本论》时期基本被克服了。在这一时期，马克思秉承古典政治经济学的立场，即把经济学所揭示的一切经济关系归结为劳动的内在矛盾运动的外在表现。只不过这一时期的马克思不再用外化或异化等概念来揭示劳动与这些价值形式之间的关系，而是用诸如具体劳动和抽象劳动、个人劳动和社会劳动、必要劳动和自由劳动等一系列政治经济学范畴，来把握劳动的内在规定性。但即使在这一时期，马克思仍然没有否认自然和自由、因果性和目的性等这些“类”的范畴对劳动的内在规定所具有的本质性的意义和价值。

纵观马克思的整个思想发展历程，我们可以肯定：劳动既是哲学概念，又是科学概念。马克思对劳动既有哲学人类学的把握，也有政治经济学的理解。前者关系到劳动的可能性及其本质问题，是对劳动的哲学本体论解释；
后者涉及劳动的自然形式和社会形式的问题，是对劳动的政治经济学解说。它们共同构成马克思主义关于劳动概念的有机组成部分。只不过《巴黎手稿》时期的马克思对劳动的理解仍然停留在某种形式的抽象性之中，因而他的国民经济学批判也就过于疏漏。《资本论》时期的马克思对劳动的把握显然成熟许多，他的政治经济学批判所揭示的劳动价值论也就代表了马克思对劳动概念的科学洞见。

总之，劳动范畴作为马克思主义整个理论大厦的概念基石，应当同时具有哲学和科学这双重规定性：劳动作为哲学概念，是对人的主体性、类或自由的确证，人凭借他自身的主体性和自由，与客观的自然界相区分，从而在自身的创造性的活动中拥有社会这一人类自身的自然界；
劳动作为科学范畴，是对人的活动的自然性和物质性的揭示，人凭借植根于自然界的劳动同自然界发生物质变换，从而推动社会在物质性的生产和再生产中展开人类自身的历史。如果说马克思的历史科学唯一的基本对象就是人本身的话，那么，理解人本身的钥匙(包括人的本质问题)就是集哲学概念与科学概念于一身的劳动范畴。

注 释：

① “西方马克思主义”这一概念首先由科尔施提出，并为梅洛·庞蒂、佩里·安德森、本·阿格尔等人继承下来，在不同的理论语境中有着不同的界定。尽管如此，“西方马克思主义”还是有着明显的地域性(主要指西欧、北美等地)、时代性(主要指20世纪20年代到80年代这段时间)和意识形态等特征(偏重于哲学甚于经济和政治)，与“新马克思主义”“后马克思主义”“马克思学”等概念还是有所区分的。本文所指的“西方马克思主义”基本上是秉承了这种内涵。

② 马尔库塞的《创建历史唯物主义的新材料》，转引自《〈1844年经济学—哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第308页。

③ 参见埃·博蒂热利的《论〈1844年经济学—哲学手稿〉》(前言)，转引自《〈1844年经济学—哲学手稿〉研究》，湖南人民出版社1983年版，第255页。

④ 阿尔都塞就明确指出：“异化劳动的概念要能够起作用，就要有一个前提，即它必须把这一作用当作整个关于人的概念给予的委托和使命来接受，而这种人的概念必将从人的本质推导出我们熟悉的那些经济概念的必然性与内容。”参见阿尔都塞的《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版，第248页。

⑤ 马克思的“抽象劳动”概念，确切地说，所指的并不是脱离具体劳动的某种抽象实体，也并非具体劳动的平均化，而是指“劳动的抽象”。只是这一“抽象”不是劳动的自然物理过程，而是它的社会历史过程，即劳动在生产、分工、交换和交往中抽象为商品、货币和资本等价值形式的过程，因而又可以称为“劳动的社会抽象”。正是在这个意义上，马克思认为，抽象的一般劳动在本质上“属于一种社会联系”(参见《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第429页)。对此，德国学者阿尔弗雷德·索恩-雷特尔(Alfred Sohn-Rethel)明确指出：“劳动并非向来就是抽象的，将劳动变成‘抽象人类劳动’的抽象也不是劳动自己的作为。劳动并不会使自身抽象化。抽象是外在于劳动的，并处于交换关系的特定的社会交往形式之中”(参见阿尔弗雷德·索恩-雷特尔(Alfred Sohn-Rethel)的 《脑力劳动与体力劳动：西方历史的认识论》，谢永康、侯振武译，南京大学出版社2015年版，第13页)。

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