[从康有为《欧洲十一国游记》中的意大利形象看康有为对中国文明的态度]意大利形象
时间：2019-04-05 03:18:10 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
摘要：康有为在《意大利游记》中从历史、制度、器物风俗等各个方面考察了意大利。通过分析他笔下的意大利形象，我们可以从他对意大利的评价中反观康有为对中国文明的态度，即一种冷静客观而又不失民族优越感的混杂情绪。
关键词：康有为；游记；意大利形象；中国文明
中图分类号：I206文献标识码：Ａ文章编号：1005-5312（2012）15-0017-02
近代中国知识分子在探索未来中国出路时往往会陷入中西文明取舍的两难境地。激进者如吴稚晖者一味藐视中国传统，只重视西方科技。他声言“因为孔、孟、老、墨，便是春秋战国乱世的产物，非再把他丢在毛厕里三十年”，保守者则如辜鸿铭，他反对在中国引入“民主”与“科学”，他觉得中国固有的文明仍然适用于当时，“理由是，我觉得旧事物——中国的文明和中国的社会秩序——是一道德文明，一真正的社会秩序，因此就事物秩序的性质而言，不可能过时”。而康有为则与他们不同，“他不在中西之间划一难以克服之线，而经常扎根于两者，终久必可相遇于共同的文化落脚点”。他渴望引入西方的民主与工业以解决当前中国的困境，但他并不主张抛弃中国的文化遗产，对于未来世界的构想不拘泥于中西固有的文化，而是欲探在两个世界中摸索以构建出一个适用于全人类的大同世界。本文拟通过分析《意大利游记》中的意大利形象，着重讨论康有为对于中国文明的态度。
一、康有为对意大利的态度：两相较正
旅行者在面对异国形象时往往有三种态度，第一种是狂热，“一个作家或团体把异国现实看着绝对优于注视者的文化”，第二种则是憎恶，“与优越的本土文化相比，异国现实被视为是落后的”，第三种是亲善，“异国现实被看成、被认为是正面的，它纳入了注视者文化，而后者也被视为正面的，且是对被注视者文化的补充”。
要把康有为对于意大利的态度笼统地归于这三种中的任何一种显然是不妥的。一方面，他的确承认西方的物质成就优于中国，但他同时也认为中国的道德成就并不比对方逊色，甚至可以说是超越于对方。另一方面，康氏在亲历西方后，发觉西方物质文明并不如中国人所想象的那般完美，而他在承认中国道德成就的同时也并不认为单单依靠传统道德就可以解脱中国的困境。因而他对于意大利是一种混杂的态度，他既出于对于中国文明的维护鄙薄对方，同时也承认对方的先进之处。而有时他又能看到两种文明的不足之处，对两者皆进行批评。正如其所言：“故吾国人不可不读中国书，不可不游于外国也。以互证而两较之，当不至为人所恐吓，而自退处于野蛮也。”
二、康有对中国文明的态度：冷静客观与优越感杂糅
前已言之，康有为对于中国之道德文明颇为得意，他认为西方之所以富强，“皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、通民气、同民乐，此《春秋》重人，孟子所谓与民同欲、乐民乐、忧民忧、保民而王也”而中国之所以孱弱不过是其所行之事皆有悖于经义。他带着这样的理念来考察意大利文明，得出意大利在某一历史时期远逊于中国则不足为奇。他总结出古罗马有五处不如中国：
“一曰治化之广狭……夫意大利之方域，当今世仅能比我直隶、云南之一省。而当罗马时、尚杂蛮未开化者无数，则正云南之比耳……我汉世以禹域为百郡皆为内国，人民平等，不限奴隶……”
“二曰平等自由……其为奴之‘伯利便’族，为贵族欺压，婚姻不通，有兵事则弃耒而征伐从死。幸不死而归，则田荒而家人饥寒，借贷于贵族，限期迫速，不及偿则为奴……若我汉世，内国人民，人人平等，人人自由，既无世爵，人人得徒步至卿相，执政权”。
“三曰乱杀之多寡……每读《晋书》及《五代史》，哀其时君臣人民之惨杀酷戮，为之掩卷。此乃中国数千年绝无仅有之世，而罗马人乃视为朝夕餐饭之事，岂不哀哉”。
“四曰伦理之治乱……（古罗马）其他废后、杀子、弑母，不可殚数……中国汉唐，亦有废后、杀子之事，然亦少矣……”
“五曰文明之自产与借贷……故罗马实为武功之国，不得为文学之国。文明本非其资产，乃借贷于希腊而稍用之，此与北魏、辽、金、元之入中国相同。”
以上五点皆是从道德层面来对古罗马文明进行了批判，平等自由、乱杀多寡、伦理治乱，文明资产与借贷自不必赘言。第一条治化之广狭虽是从疆域入手，但其最终着眼点仍然是在疆域治理内的文明道德程度，康有为认为罗马虽地方狭小，但仍有奴隶，不能做到真正平等，且其学者仅限于城邦中人士。而汉朝不仅疆域广阔，且学风蔚然，人才济济，“司马相如、扬雄起于蜀，陇西尤为六郡两江名将所出，而江楚之间无论矣”。其实康有为在论述我国汉世时“既无世爵”一言就有待商榷，在我国汉代选官制度有任子一说，任子即一种依靠前辈的官位(地位)、功劳保任后代为官的制度，是世官制的遗存形态。东汉以后，由于豪强地主势力的崛起，儒学化官僚地主的豪族化发展，以及二者的逐步相互结合，所以任子制特别盛行起来。康有为受公羊学派影响颇深，此学派的特点之一即是不甚求史实之确切。在康有为看来历史的意义只在于阐述儒家大义。因而其为了阐明自己的理论而对史实不甚严谨也不足为奇。此番评述并非是简单地否定西方道德文明，而是为了说明在中古代，当中国能够遵循圣贤所制定的原则时，中国其自由、平等、繁荣、文明是丝毫不逊色于西方的。而当西方实行着类似北魏、辽金这样的野蛮原则时必然远逊于中国文明。
但是如果把康有为当成一个处处以中国为优的顽固传统派则是绝对有失偏颇的，他亦看到了西方文明的先进之处。在指出古罗马五点逊于中国之处后，他承认其全城共有的图书馆、博物院、戏场、浴场等公共设施远远优于中国古代一家之私的帝王产业。正如《礼记·礼运》篇所言，“大道之行也，天下为公”，“天下”是天下所有人之共有，因而能将资源与天下人共享则绝对胜于将其据为一己之私。由此可见，康有为实际看重的是中西文明中那些适用于全人类，能够为实现其大同而服务的因素。这也符合儒家圣王部分内外，以及天下大同等观念。
康有为对于中国文明中落后于世界之处总能结合历史实际进行客观分析，并不妄自菲薄。比如对待政治制度，钱穆曾说过康有为是“用夷变夏”。不过正如前文所言，他所看重的是那些适合于全人类发展的因素，而非流于浅层次的制度学习。在游于罗马元老院旧址时康有为曾系统地论述过中国没有产生于中国的原因。“国民非不智也，地形实为之也。盖民权之起，必由小国寡民，或部族酋长之世。君不甚尊，去民不远”，反观罗马，“人口不过数千。盖以三十族开基，罗慕路之王五世，仅治罗马城之以隅，手辟草莱，回旋百数十里……其王虽世也，仅同酋长。故其为治，亦同部落”。在他看来中国广阔的大陆地形使得其很难产生议院政体，而欧洲小国林立，因而容易产生议院政体。中国人实在不应妄自菲薄，苛责先民。且欧洲议院政体实在来之不易，“经黑暗中世，千年战争，惨祸酷矣；乃得产此议院以先强”。中国此时学习西方的议院制度则避免了经历和西方一样的混乱，仍然可以取得和西方一样的成就。
康有为认为中国传统文明中并不缺乏民主的因素。在政治改革上，康有为一向是反对激进的，他认为改革需要循序渐进，虽然其结果最终是激烈的，即消除专制走向民主。但是如果不顾当时实际，急于将舶来的“自由”、“权利”等概念加诸当时中国则是十分危险的。故而他从历史发展角度，结合历史实际分析中国政治制度产生的原因，以说明某一政治制度的产生是要与国家之实际想结合的，并且通过欧洲的惨祸以说明激烈的变革所可能产生的严重后果。他甚至认为历史上黄帝的合宫，唐虞的总章，周的明堂都有类于贵族议院。而尧舜的禅让制度则类似于日耳曼的选举候。正如上文所说的，他始终关注的是那些有益于人类进步的因素。天下尚未达到大同世界，人类表现自然不能臻于完美，发展有先有后实属正常，故而不宜妄自菲薄操之过急。
但康有为并非总是能对本民族文明保持一种相对客观的态度，他有时也不免带上一种本民族的道德优越感来审视西方文明，如他对于意大利男女共浴的浴池颇有微词，认为其有碍文明，而“吾粤人则无论贫贱，亦无裸以相见，则尤文明矣”。又如见圣彼得大教堂中陈列着历代国王教皇的棺椁，则不解其将腐朽的尸体藏在庄严的殿堂内，不若儒教将尸体以厚葬葬于荒野以防狐狸蝼蚁，又将灵魂祭祀于宗庙，“生则重形，死则重魂。耶教生则日聚人而言魂，死则不事魂而藏其形，何其反也？”可见他也未能完全摆脱旅行者置于异国空间时以传统的认知范式和格局来审视新事物的格局。
总而言之，他高度欣赏中国文明，并且认为不必为了学习而抛弃中国文明的精华，那些精华部分往往是适用于全人类发展，具有超越国界的意义。虽然不免有时生出文化优越感，但考虑到当时的历史局限，亦不足为奇。正如冯友兰先生所言，“他知各类文化都是公共底，任何国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所以说明者是公共底；任何国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所已说明者”，一切都是为了能够使中国走向工业富强之路，并最终走向人类大同。
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