胡居仁人性论的理本意蕴及其诠释向度
时间：2023-02-16 16:25:07 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
毛心悦
（新疆师范大学 政法学院，乌鲁木齐 830017）
胡居仁（1434—1484），字叔心，号静斋，江西余干人，明朝初期著名的理学家，主要思想有理气论、人性论、主敬说等。胡居仁的人性论在继承孟子性善说的基础上，沿袭了二程（程颢、程颐） “性即理” 的观点和朱熹的 “天命之性” 与 “气质之性” 之设定，以本体之理释本然之性，以理之善论性之善，在理本论视域下论述人性问题，进而从超越的层面明确性的本体性质。
理自进入中国古代哲学视野，就成为儒家学者特别关注的对象。从 “《论语》及《老子》中无理的观念”[1]，到战国后期广泛使用理之本义——纹理、道理，进而演变为哲学范畴的演化路径，体现了理作为客观性与普遍性一体的普遍规律上升为集共性与特殊性为一身的理论本体。发展至宋明理学，程颐以理为核心，提出 “性即理” 的观点，从伦理道德层面论述理。胡居仁认同程颐的做法，在以理为形而上、气为形而下的理本论背景下，对本体之理与形质之气进行探讨，进而揭示本然之性。
在胡居仁看来，理为万物之主宰，是万物所生之实质，因而性是源于理的。胡居仁在肯定理为万物之遵循、始基的情况下，将性的根源问题归于理。在胡居仁的人性论体系中，性的内涵兼具了告子的 “生之谓性” 及《中庸》所提的 “天命之谓性”[2-3]。
“生之谓性” 的基本点在于 “生之谓” ，也就是 “生之而有” 。但在胡居仁看来，性是人出生之后得理而有的，强调 “性之为理” 与 “生之而有” 的性有所不同。虽然告子和《中庸》所言都有生来如此之意，但 “天命之谓性” 说的是 “性之理” ，是客观本然的存在，强调性的根本遵循。胡居仁的 “性之为理” 将性等同于理[4]，符合其学说内在的规定性，为长期存在于儒家学说中但未得到解决的 “性与天道” 问题确立了基本方向。
胡居仁在认识到性源于理的同时，通过对 “理一分殊” 的爬梳和反思诠释 “天只是以生为道”[5]，区分物性与人性、一般与特殊的关系。在胡居仁看来，世界万物虽然都是独立的个体，但是其背后必定有所遵循的道理或者规律，这个道理和规律就是性。性是理在人、物身上的另一种表现形式，每一个个体都享有自天地所生而来的一般本性，虽然展现形式不尽相同，但其实质是本源之理。因而， “性源于理” 描述从形而上到形而下、从抽象到具体、从一般到个别的过程。胡居仁从 “理一分殊” 的角度分析性、理的关系，与二程（程颢、程颐） “于中却须分别牛之性、马之性” 对性的分析颇为接近[5]，都规避告子 “生之谓性” 所造成的误解，与孟子指性为 “人之所以异于禽兽” 的目的相同[2]。孟子从现实角度解释性，胡居仁则从本体论的角度阐释性。
胡居仁的性以理本论为前提。在他看来，性除了具有人性、物性之别外，还有 “天命之性” 和 “气质之性” 的区别，进一步强调程朱理学的观点。以程颢、程颐、朱熹为代表的理学，将理置于宇宙的本体，将气作为万物之形的生成因素。理本论认为，理虽然占主导地位，但是还必须重视气所产生的影响。在胡居仁看来， “五性感动而善恶分，万事出矣”[4]，气因其自身参差不齐而具有 “清浊偏正” 的区别，导致源出于理的性有贤愚善恶之分。胡居仁认为，气作为性成为形的直接现实，其本身的 “清浊偏正” 导致人内在的性有 “天命之性” 与 “气质之性” 之分。他在《居业录》中，以水之 “清浊偏正” 比喻性，表明 “天命之性” 和 “气质之性” 本根同源，性从本体之理中获得自己的内在规定，因气获得存在之形。形不是现实肉眼所见之形，而是物性、人性的不同表现方式，是 “天命之性” 和 “气质之性” 区别之所在。
胡居仁在主张 “性即理” 的同时，提出性具有不同于理的特质。他在肯定 “人之知识才能本于性” 时，却说 “故性与气皆当养之以复初”[4]，将性视为与气一样可以通过修养工夫恢复原初，甚至通过改变 “气质之性” 可以达到 “天命之性” 。胡居仁从性的生成上解释性源于理、 “理一分殊” ，还通过考察理在性生成之后对其发挥的作用，进一步揭示二者的内在逻辑联系。他指出：
“虽万变不一，然其间莫不有一定之理。”[4]世间万物虽然形态各异，但是变化之中有一定的理作为规定，而理体现在人性之中便表现为仁，即 “本心之生理便是仁” “心如谷种，仁则其生之性”[4]。
明代以理学开国，在明王朝的推尊下，朱学成为不可拟议的政治权威原理。胡居仁受到程朱理学的影响，对理本论的认识，大多与程朱理学相同。但相较于朱熹早期对理、气关系的不确定，胡居仁有自己的独到认识，他认为理先于气，为其人性论奠定了坚实基础。他对于人性的认识与程朱极为相似，主张 “性即理” “理一分殊” ，以理为出发点论性，以本体论为基本框架阐释人性论。需要注意的是，二程（程颢、程颐）将理视为 “性之本” ，胡居仁主张 “性即理” ，将性与理二者等同起来。
胡居仁对性之善恶的分析，以性、理关系为基本点，先指出 “理无不善” ，继而说性善，得出 “善乃人性之固有” 的观点[4]。胡居仁认为：由于人世间的不善都是对喜怒哀乐的不当追求所致，所以从理论上说，喜怒哀乐在未发时的先天状态下是不可能产生恶的；
而后天的喜怒哀乐虽然处于已发的状态，但是如能处于理的节制之下，同样可以获得善的评价，因为根源上善本来就是依照理的要求对人们行为的肯定评价。相较于张载所言 “性于人无不善，系其善反不善反而已”[6]，胡居仁明确天地之性为善。胡居仁在肯定理的普遍性的前提下，从理推出性，将理与性等同，以此确保性善普遍性的落实。
胡居仁所说的性善，虽然源于孟子，但是与孟子的性善说存在区别。一方面，在胡居仁看来，善并非意味实在的德性，而是一种虚指。胡居仁说：
“在天曰命，在人曰性，在物曰理，在五常为道，其实非有二也。
”[4]“命、性、理、道” 四者都是天理的不同表述，体现在人身上便是仁，即 “仁是天地之生理具于人心者。故先儒以为，本心之全德，盖兼四德而为万善之长，而统乎万善者”[4]，因称赞仁之善而命其为天地之生理。此处之善，即通常所说的美好之意。另一方面，胡居仁从本体论的角度出发，指出孟子从源头论性善存在狭隘之处。他解释道：
“故孟子言性善，是就所生所禀之理而言。”[4]又说：
“荀子在本源上见错，故百事皆错。”[4]孟子的性善、荀子的性恶皆从先天的角度论述性的善恶，忽视了气禀对人性的影响。在胡居仁看来，区分 “天命之性” 和 “气质之性” 的立足点在于气化流行，气禀的善恶与后天之性的善恶密切联系。胡居仁认为：
“天理有善而无恶，恶是过与不及上生出来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生出来。”[4]善恶都与气禀有关，自气禀而生，这也从另一个方面解释了胡居仁为何会言 “故性与气皆当养以复初”[4]。胡居仁从 “理无不善” 的角度论性善，把理善作为一种理想模型、一种人性向善转化的最大可能。
人性有善有恶，这是中国儒家学者所普遍认同的观点。胡居仁的不同在于，他将善恶观同其理本论联系起来，以水喻性，从水流的上下和清浊问题论性之善恶。他指出：
“性如水之源，感动是水之流也。”[4]“感动” 之后的水流是说性已发之后的状态，讨论现实的人生状态。正因为如此，胡居仁讨论的性并非是先天之性，先天本性只是理本论下的一种理想模型。其所说的性，是后天之性，气禀造就了人的不等善恶。对每个既定的个体而言，他们的善只能是 “继道” 而成的善。胡居仁认为，孟子所说的善，正是这种 “继之者善也” 的必然向善的趋势，如同水流自上而下一样。在胡居仁看来，以水喻性，不仅有上下的问题，而且有清浊的问题， “如源本清，流出来便有清浊，清者是不为沙尘所溷，浊者为所溷也”[4]。胡居仁所说的善恶之性并不是两个本来的存在，而是只有一水，或因污染而浊，或因澄治而清，禀得清气为 “天命之性” ，禀得浊气为 “气质之性” 。胡居仁的 “用力之道” 与张载所说的善反相似，却又不尽相同。张载的善反指达到完全的 “天命之性” ，胡居仁的 “用力之道” 旨在于 “浚其源，澄其流”[4]，进而返回到水的 “元初” 本然，即达到性善的理想状态，不存在用 “天命之性” 置换 “气质之性” 的问题，这就与二程（程颢、程颐）所说的 “澄治之工” 相吻合。
为了具体表述性之善恶，胡居仁从体用的角度给出性善的具体表现方式。他说：
“窃闻‘天命之性’，具于人心，浑然至善。其体则为仁、义、礼、智之德；
其用则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，是皆本于自然，非有待于强为也。惟气质不齐，物欲或从而蔽之，是以有智愚贤不肖之分。”[7]他将四德以及继孟子而来的四端归为 “天命之性” 的体用，表明性善可以从浑然天理以及人的道德创造来凸显。由于人的道德创造，善的具体德目体现为仁、义、礼、智四个方面。同时，由于气禀不同，才有 “智愚贤不肖之分” 。抛弃了四德，也就从根本上违背了人的道德本性。从天理到人性、四德，性善是其内在的唯一道德本性，践行四德，使其成为恻隐、羞恶、是非、辞让之情，性、理之本体才能在实践中真正得到彰显落实。
总之，胡居仁关于性之善恶问题的探讨以其理本论为基础。一方面，性、理关系构成善恶问题的立足点，决定了胡居仁以理善为基本点的性善对人而言只能是一种理想模型；
另一方面，从现实角度出发，气禀的清浊成为人性善恶走向的重要一环。以理看性、以气论性的方法并非胡居仁所创，而是他继承了二程（程颢、程颐）的理学思想。
胡居仁与二程（程颢、程颐）、朱熹一样坚守 “性即理” 的立场，但对于如何实现又提供了不同的解决方案，胡居仁将 “主敬” “穷理” 作为恢复天性的主要手段，进一步强调持敬是涵养心性的重要条件，是成德之要。
达至圣人境界是儒家学者一生矢志不渝的追求，也是胡居仁渴望通过发挥道德主体能动性实现的目标。胡居仁认为，普通人与圣人是可以相互转化的，关键在于人自身对个人修养的重视程度，或者自身修炼的持续度与专注度。他说：
“圣人曰‘钦明’，曰‘温恭’，曰‘圣敬’，曰‘敬止’，是他自然不离于敬，不说主敬与持敬，若主敬熟后，以至于不待着意，便是圣人。”[4]一方面，圣人之性虽是至善的 “天命之性” ，但也存在为浊气所禀的可能性，而持敬工夫的存在可以保持自身的纯洁性，规避这种情况发生；
另一方面，当 “主敬熟后” 便成为一种习惯，不需要刻意为之便存于心中，进而体现在圣人的行动中。
胡居仁通过理善推导出性善，在一定程度上肯定个体自身所具有的善之美好，将性善作为一种理想模型，暗示人具有向善的本性以及对美好事物的渴望。他指出：
“善乃人性之固有，人之所当为。”[4]他认为，善不仅是人之向往，而且是人本应该如此的规定。在胡居仁看来，气化流行是人性善恶的直接依据。如何在日月更迭、风气盛衰、国家治乱之时，使性善得以彰显， “用力之道” 便显得极为重要。因此，胡居仁说：
“穷理格物先从性情上穷究，则见得仁义礼智。”[4]仁、义、礼、智作为善的真实体现，需要道德主体在实践中穷究事物之理、探究万物的规律，寻求 “穷理” 之道。
胡居仁的 “穷理格物” 以理为基本范畴展开，其目的在于通过个人的实践达到理明、理熟、理精的境界。胡居仁看到 “今更有圣贤出，其说不过于《大学》《论》《孟》《中庸》，此后书莫过于《小学》《近思录》。学者能于此处真知实践，他书不读无憾焉”[4]，反对逐字逐句地学知识，指出做学问在于精熟，进而才能达到书中义理 “融会通浃” 并在日常穷究物理的效果。胡居仁的 “用力之道” 表面上看是为了认识天地之理，实际上强调义理融于自身时，人性也得到进一步的升华，发生 “气质自变” 的景象，与人性向善的核心目标一致。
胡居仁指出，个人修养的提高必须依赖于一定程度上的省察克己。性自理出，具于人心不为气禀所惑即为性，此时为未发的 “天命之性” ；
为气禀物欲所影响处于已发状态即为情，此时为 “气质之性” 。当性处于静的状态，为保持正需要做 “主敬” ；
当性处于动的状态，需要操存涵养。圣人与常人的区别正在于此：圣人总是处于性未发，但却无一时不持敬；
常人时常处于性已发，却无法做到持敬涵养。因此，常人只有在日常谨记存养省察之法，自身的道德修养才会产生变化。不论是性未发还是已发， “主敬” 之法要贯彻始终、无间断，要求个人要有坚定的信念以及持之以恒的决心。胡居仁指出：
“主敬只是要得此心专一” “持敬而无间断，则诚矣。”[4]“专一” 强调人不为气禀物欲所惑， “持敬” 强调保持一种修养状态，并将其转化为内在规定，最终使人性的仁、义、礼、智得到彰显。这既是对个体的要求，也是对个体心性的挑战。若能做到持之以恒，个人品质便会得到极大提升；
无法做到持之以恒，那么就会为物欲所累。
性与行的关系如同心与象，内外相互影响、相互作用。胡居仁认识到这一点，提出只有 “主敬” “穷理” 的 “用力之道” ，个人的道德价值层次才能得到提升。他指出：
“端庄严肃，严威俨恪，是敬之如头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，敬之效验处。”[4]“端庄严肃” “提撕唤醒” “主一无适” 是对行的要求， “严威俨恪” “惺惺不昧” 是对性的规定，性支撑行，行体现性。因此，当面对气禀的影响，应当 “性行” 一体，才会 “静中万理具备” “动时事得其理”[4]。胡居仁对性、行的认识更为理性、辩证，认识事物更加全面。
总体上看，胡居仁的 “主敬” “穷理” 之法皆围绕性的产生以及性善这一理想模型展开，三者相互关联，最终目的是为了在理本论这一前提之下实现人之性善，进而转化成圣人。当然，胡居仁的 “主敬” “穷理” 之法源于程朱，但更为积极。相比于程朱强调理论，胡居仁更加重视体验对人性的影响。
虽然胡居仁对性、理关系的认识大都源于程朱理学，但胡居仁亲身体验出的 “用力之道” 更为全面，具有特定的历史价值。
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