古希腊罗马哲学讲演录 [古希腊罗马哲学讲演录（四）]

　　摘 要：古希腊罗马的形而上学史有一个非常明显的特点，这就是其线索特别的清晰。古希腊罗马哲学可以分为三个阶段：最开始的一段时间是为形而上学作准备的；然后，在柏拉图和亚里士多德那里，尤其是在亚里士多德那里，古希腊的形而上学得以正式建立；亚里士多德之后直到罗马哲学，形而上学则处于一个衰亡和解体的过程。
　　关键词： 古希腊罗马；哲学；形而上学
　　中图分类号：B502
　　文献标识码：B
　　
　　亚里士多德的形而上学的解体是一个很长的过程。不是说亚里士多德自己就把它解体了，也不是说，在他以后马上就崩溃了，而是说后来的哲学家发挥它体系中的某些环节、某些要素，把它们作为建立自我意识哲学的一种材料或手段，并且立足于这样一个环节，立足于这样一个手段，而返回到前亚里士多德。哲学史的发展，往往有这样一种循环、回旋的状况，返回到以前，其实是为了更好地前进。在亚里士多德之前为他所超越、所批判的那些哲学家，在这个时候又复活了。哲学家们返回到前亚里士多德去重新吸收和再消化那些哲学的营养，从而在新的基础上建立起了各自的自我意识的哲学。
　　其中，最重要的自我意识的哲学有两种，他们分别立足于亚里士多德的两大原则。一种是个别自我意识的原则，个别自我意识的哲学乃是立足于亚里士多德的个别性原则。我们前面讲到亚里士多德的本体论强调个别性，当然不是孤立地强调个别性，而是有一种个别和一般的辩证关系，在这种辩证关系中强调一种个别性。这就是伊壁鸠鲁派的个别自我意识的哲学。在强调个别实体的同时，伊壁鸠鲁强调的是能动性，个体的自发的能动性。个别性是一种能动性，一种努斯精神。与此同时他还强调经验、感觉，个别事物是感觉、经验的对象嘛。这就是伊壁鸠鲁的哲学。而另外一派则抓住了亚里士多德体系中的普遍性的原则，也就是逻各斯这一方面，强调形式。亚里士多德的“形式”有一种普遍性的作用，当然它也有它的个别性，但是这一派主要是强调和发展了形式的普遍性这一方面，强调它的逻辑规范和概念的种属关系，发展了逻各斯学说和形式逻辑，崇尚必然性和命运，同时在认识论上强调理性主义，这就属于斯多亚派的普遍自我意识的哲学。下面我们首先来介绍这两派。
　　
　　一、伊璧鸠鲁学派：个别自我意识的哲学
　　
　　（一）对象意识和自我意识的同一
　　首先是个别自我意识的哲学，就是伊壁鸠鲁派。伊壁鸠鲁生活于公元前341年到公元前270年，正值西方历史上的“希腊化”时期，即马其顿统一全希腊并把希腊文化扩展到整个地中海沿岸的时期。伊壁鸠鲁的学派在罗马时代非常盛行，虽然伊壁鸠鲁本人是生活在希腊化时期，但他的派别一直延续到整个罗马时代，所以我们把它归之于罗马哲学。他把自然哲学当作人生哲学的工具，这是罗马哲学的一个很重要的贡献，很多哲学家都是把自然哲学当作人生哲学的一个必要的支撑点。就是说你要建立起人生哲学，那么你对自然知识应该了解得很多，并建立起了自己的一套看法。但是很明显，哲学的重心和核心这时已经从自然哲学、已经从本体论、认识论和逻辑学转移到了最终是为了人生哲学、伦理学和道德的方面。所以当时罗马的各种人生哲学是到处都流行的，这跟柏拉图、亚里士多德时代已经大不一样了，亚里士多德时代以前的人还显得很幼稚，一心关注外部世界，充满了惊奇感。即使是苏格拉底和柏拉图的精神哲学，也仅仅是立足于一种灵魂学说，而不是人生哲学。到了罗马时代，哲学家开始转向内心，考虑人生的问题，考虑人生的价值，考虑个人的归属，安身立命，要考虑这些问题。以前的人也不是完全不考虑，如苏格拉底也有这方面的一些萌芽。但是现在人们把这些问题当作了哲学的核心。所以这时自然哲学以及宇宙论、本体论这些东西都是为人生哲学服务的，也就是说回答这样一个问题：什么样的人生才是值得过的，这个是哲学的更深层的问题。
　　那么要回答这个问题，当然要取决于我们对自然的看法，也就是说如何看待自然。在伊壁鸠鲁看来，自然界是感性的。他是经验主义者，认为自然界的事物都是个别具体的对象，是感性的。那么，既然自然界是感性的，人也应该是感性的。人在对象上看到了自己，这是伊壁鸠鲁以及当时的那些哲学家共同的思维模式，他们之所以要观察自然界，就是为了在自然界那里看到自己。自然界是怎么样的，他们就在自然界上面看到自己是怎么样的。这就建立了一种自我意识的结构。
　　所谓自我意识的结构，并不是“我就是我”，真正的自我意识的结构是对象意识和自我意识的“原则同格”，自我意识和对象意识在原则上是同格的。自我就是对象，对象就是自我，我在对象上看到的是自己，我通过看自己也可以看到对象。这就是一种自我意识。我们在日常生活中也很容易明白什么是自我意识。什么是自我意识？就是把别人当作自己来看，把自己当作别人来看，这就叫自我意识。你如果不能把自己当作别人来看，我就是我，我行我素，我想怎么样就怎么样，我们就会说这个人缺乏自我意识。具有自我意识的人他就会想：我这样做别人会怎么看我呢？他就会用一个别人的眼睛去看自己，把自己看作是别人，并且把别人也看作是自己，这样的人就有了自我意识了。所以自我意识和对象意识是不可分的。这个别人也可能不是另外一个人，也可能是自然界，也可能只是一个自然对象；但是，我在看这个对象的时候，我把它人格化了，我把自己对象化了，我把对象人化了。我把对象看作是一个人，看作是和我同样性质的。
　　在罗马哲学，在伊壁鸠鲁派这里，他们就提出：自然界是感性的，那么人也是感性的，我们人和自然界具有同样的性质；自然界就是我们人所看到的那个样子，所以是人化的自然界。因此，伊壁鸠鲁一直坚持感性的可靠性。他曾经讲，太阳其实就是在我们眼睛里面的那个样子，它其实就是我们所看到的那么大。你不要以为太阳离我们很远就大得不得了，那是你的理性推出来的，我只相信我的感官，太阳没有你想象的那么大，它就是我们所看到的那么大，比如说一个圆盘子那么大。他曾经说出这样的话来，当然引起了其他人的嘲笑，认为伊壁鸠鲁太没知识了，太阳怎么可能只有你说的盘子那么大呢？那只是你看到的而已。但是，这恰好反映出伊壁鸠鲁的这样一种自我意识，这样一种眼光。就是说，我所看到的这个世界就是我所看到的那个样子，它是人化了的、“我化”了的一个世界。至于它背后实际上是怎么样的，这个问题没有意义。世界就是我看到的那个样子，这就是他的感性论。
　　这种感性论是符合于对象意识和自我意识的这样一套同一结构的，因此，我们可以把伊壁鸠鲁的哲学称之为一种个别自我意识的哲学。他个人看到的那个对象就是他自己，而这种个别自我意识就是感性的自我意识。所以在他这里，我们看出这样一种哲学，它的哲学形态不再取决于对象世界本身的客观结构，即一种独立的、不以人的意识为转移的结构，而是取决于对象世界如何为我的生活态度提供依据、提供心灵的归宿。他为什么强调感性？感性可以为我的生活态度提供依据，并且可以使我的心灵得到安慰、提供归宿。这就是所谓的“不动心”。“不动心”是罗马哲学家们所共同追求的一种哲人的境界，就是心灵的安息。有了这样一种自然观，我们就能得出自然界就是我所看到的那个样子，没有什么可怕的，没有任何事情可以威胁我心灵的平静。我没有看到的东西我就不相信它，什么神啊、鬼啊，我都可以不理它，没有任何事。我看到的东西都是很平常的，所以我就可以“不动心”。
　　由此，在生活态度上，伊壁鸠鲁强调一种幸福主义和享乐主义。他强调感性的享乐，认为人生就是要享乐，就是要追求幸福。为什么？就是因为世界是感性的自然，所以人的生活要过得自然，不要勉强，想要干什么就去干什么。这就是享乐主义。当然这个享乐主义被伊壁鸠鲁派后来的追随者们夸大了，甚至于将它歪曲了，变成一种纵欲主义。而在伊壁鸠鲁看来，纵欲主义并不是真正的享乐主义，纵欲会带来痛苦，所以真正的享乐主义是主张节制的。自然界也有它自身的度，自然界的感性也不是毫无节制的，所以人的享乐也一定要节制。节制不是为了限制感性，而是为了更多地提供感性的享乐。比如说，要喝酒就不要喝醉，喝醉了那肯定会带来痛苦，你会后悔的。所以，有节制是你每天喝酒、每天享乐的一个条件，因此不能喝醉。
　　
　　（二）原子偏斜学说
　　伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论有许多共同的地方。很多人就说伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论是一个东西，甚至说他所谓的原子论其实就是抄袭了德谟克利特的原子论。但是，两者之间还是有区别的。马克思的博士论文就专门考察这个问题：“德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的区别（差异）”。那么这些差异在什么地方呢？就是伊壁鸠鲁对德谟克利特的原子论进行了改进，这个改进主要有两个方面。
　　第一，原子不仅仅是形状、大小有区别，而且有重量上的区别。德谟克利特认为原子之间没有别的区别，只是形状、大小不同，也许还有运动的速度会不同，但是伊壁鸠鲁就提出重量上的区别。这样一个区别提出来有什么意义呢？它的意义就在于，伊壁鸠鲁把运动不再像德谟克利特那样完全归结于外界的推动、外力的传递。德谟克利特不能解决外力的最终来源问题，运动的动力源找不到，因此动力源的问题是德谟克利特的一块心病，是他证明不了的。伊壁鸠鲁把它归结为重量，就是运动来自原子内部的重量，重的东西它要下降，于是就开始运动了。重量的作用就是把运动解释为出自原子内部的本性。
　　第二，运动除了直线运动之外，还有另外一种运动叫“偏斜运动”，偏离直线、偏离自己的轨道。那么，偏离直线的轨道是为什么呢？他没有说，所以这一点使得伊壁鸠鲁的学说在后世被批得一塌糊涂，人们说他连常识都不懂！他居然提出偏斜运动，而且没有给出原因。没有任何原因，无缘无故地就偏斜，这显然是物理学上的失败嘛！解释不通的！按照亚里士多德的说法，科学就是要找原因，提出一个偏斜运动是没有原因的，显然是解释上的失误。但是伊壁鸠鲁坚持不给出原因，他认为原子就是有偏斜运动，它自己就会偏斜，他将其归之于偶然性，所谓偏斜，也就是偶然的偏斜。后来马克思就为他辩护，就是说偏斜运动是伊壁鸠鲁的根本原则，你要他为这个根本原则找原因，那你就把它归结为别的东西了。他这个偏斜运动恰好就是没有原因，是因为它本身就是其他一切的原因嘛！由于有了偏斜运动，整个宇宙、整个世界才形成起来。如果没有偏斜运动，都是直线下降，都是平行的，那事物怎么形成？那还是一大排原子并肩下落，它们怎么能够纠结起来构成一个东西、构成万物呢？任何事物都不可能产生。正因为有自发的偏斜，所以原子和原子之间才有了纠结，才有了冲撞、碰撞，才有了乱七八糟的东西，然后再形成漩涡运动，最后在漩涡运动里形成各种各样的事物。所以，原子的偏斜是伊壁鸠鲁的根本原则，他实际上是暗示了自由，而对自由你能够提出原因吗？当然物理学不考虑自由，物理学不考虑自由是物理学的局限。伊壁鸠鲁提出来在科学的根子处是人的自由，这恰好是他的伟大之处，所以马克思把伊壁鸠鲁称为古代最伟大的启蒙思想家。你要他为自由提供原因，那你就在自然科学的名义下把他的伟大贡献给抹杀了。当然马克思这样评价有他自己的解释了，我们且不去管他。
　　但是伊壁鸠鲁这里至少可以体现出亚里士多德所谓的个别性的原则，这个原则在伊壁鸠鲁这里被他发挥到极致，他就强调个别性，而个别性再不能解释了。在亚里士多德那里也是这样，感性的个别性是没法解释的，它是一切推理的根据。我们刚才讲归纳法，一直归纳到感性，就再不能往下推了，它是一种探索、一种追求。所以这种偏斜恰好体现出亚里士多德的个别性原则。原子是个别性的，原子有其自发的能动性，它能够形成万物，是形成万物的动力源。所以，由这种偏斜伊壁鸠鲁就打破了决定论的束缚，而在德谟克利特那里还是决定论的，一切都是必然的。伊壁鸠鲁突破了决定论，而使得自然界成了一个自由的王国。没有什么决定性的东西，万物都是有偏斜的、有偶然性的，你不要把所有事情都算定了。而且，他还导向了一种无神论。我们没有看到神，即使有的话，神也是在我们看不到的地方，在不同的世界之间游荡，无所事事，不加入事物之间，因为我们看不到，所以神只是些游魂，并不能影响我们的生活。
　　关于感性和理性的关系，伊壁鸠鲁也做出了比较妥善的解决。他认为，感性和理性不能脱离，感性离不开理性，理性也离不开感性；但是，最终的准则是感性。感性会犯错误，但是感性也会纠正错误，感性的错误要由感性自身来纠正。理性当然也有用，但是根本的准则应该是感性。
　　当然，伊壁鸠鲁的原则里面也有内在矛盾：直线运动与偏斜运动的矛盾。原子本来是不可分的，但是如果你把运动归结为它自己的内部，那么你就必须把原子的内部加以分析，要分析其内部的运动是从哪里产生出来的。于是，原子本身就成了复合的了，就不再是原子（不可分）了，它就被分解了。马克思在其博士论文中也提出了这一点，就是直线和偏斜两种运动之间的矛盾，它涉及到单一性和复合性的矛盾。原子有两种特性，一个是单一性，不可分割嘛；另外一种是复合性，原子的运动又是由直线运动和偏斜运动复合而成的。那么单一的原子如何能够产生复合的运动？再一个就是认识论上面的，原子是看不见的，我们只能通过理性推出这两者之间存在矛盾，但这无法得到感性的证实，更不能由感性来解决。
　　那么，这样一种矛盾实际上可以归结为个别性原则本身的内部矛盾，是个别性本身固有的矛盾。所谓个别性的矛盾，就是“这一个”是不可说明的，但是你又要说它，你一去说明它，它就不再是“这一个”了，它就是那普遍的东西。黑格尔在《精神现象学》的第一章“感性的确定性”里面说的就是这个矛盾，“这一个”不可说，你只能指着一个东西说“这一个”，但是一旦你说出来“这一个”，它就不再是“这一个”了，就变成另外一个了，你刚才的“这一个”和现在的“这一个”就不一样了，它就成了一个共相。所以“这一个”有种天然地偏离自身所指的倾向，这种倾向就在于人也好，万物也好，都是有生命的，不可能固定在一个地方不动。伊壁鸠鲁的个别性也是如此，他要表达出个别性的能动性来，但又要把这种能动性固定在普遍的原子身上。个别的、感性的东西当它被绝对孤立起来看待时，它就是不可分析、不可说明的；而当人们要通过它的外部关系对它加以说明时，它就不再是个别的，而成了普遍的东西了。对于这样一种矛盾，如果你要解决它，就必须要解释普遍的东西。从个别性我们发现了它固有的内在矛盾，那么如果我们来试一试从普遍性方面是否可以避免这种矛盾？那就走向了普遍自我意识的哲学，这就是斯多亚派。这一派不是从伊壁鸠鲁的个别性、自发性的努斯原则出发，而是抓住了亚里士多德的普遍性、规范性的逻各斯方面，来构成自我意识的哲学。这就是下面我们要讲的斯多亚派。
　　
　　二、斯多亚派：普遍自我意识的哲学
　　
　　（一）泛逻辑主义
　　斯多亚派又译作斯多葛派，是因为这些哲学家们经常在画廊之下讲学，画廊在希腊语里面称之为“Stoa”，所以称之为斯多亚派或者斯多葛派。它的创始人就是芝诺，这是另外一个芝诺，这个斯多亚派的芝诺跟前面讲的爱利亚派的芝诺是两个人。他生活在公元前336年到公元前264年。他的一生品格高尚、生活严谨，非常崇尚道德上的圣洁，但他最后是以上吊自杀而死。为什么？下面我们要具体地加以解释，为什么这么一个哲学家70多岁了最后要上吊？这很有哲学意义。他的接班人叫克雷安德也是自杀的，活了99岁，最后觉得不应该活下去了，绝食而死。可见这样的学派，它的宗旨是排斥幸福主义的、排斥享乐主义的，他们与伊壁鸠鲁学派是完全相对立的。他们提倡一种禁欲主义，追求道德高尚就不要去追求享受，而且要折磨自己，故意折磨自己，实行苦行主义。据说有的斯多亚派人为了证明自己的坚忍不拔，为了证明自己能够忍受苦难，互相比赛看哪个把手放到火上烧得更久。
　　这个学派把真理的标准从感性转向了理性，当然这个转向也有它的过渡，最初他们还是崇尚感觉、知觉的。但后来他们把理性称之为“内心的知觉”，而与感性、外在的知觉相区别。感性是外在的知觉，他们也强调知觉，但却强调内在的知觉。内在的知觉实际上是一种内心的理性直观，最清楚明白的事情只有在内心才能知道，外部的感官则是欺骗人的。所以他们排斥感性，主张用理性来统治感性，思考理性怎样制约感性的问题。于是他们特别重视逻辑，重视亚里士多德的“逻各斯”精神。刚才讲到伊壁鸠鲁重视亚里士多德的个别性原则和努斯的自发性，斯多亚派则是重视他的“逻各斯”精神、即理性推理的普遍性原则。据说“logic”这个词就是斯多亚派创造出来的，他们把“逻各斯”发展成了“logic”。他们对付逻辑不像亚里士多德，亚里士多德仅仅是把逻辑当作他的形而上学的另外一部分，也就是工具论的一部分，而没有把逻辑运用到解释整个宇宙体系。斯多亚派恰好就是把逻辑推广到整个宇宙结构。整个宇宙结构都是一种逻辑结构，都是可以推出来的，宇宙中发生的任何事情都是可以按照不矛盾律等等推出来的。所以他们的逻辑成了一种“泛逻辑主义”。
　　亚里士多德还不是泛逻辑主义，他虽然创立了形式逻辑，但形式逻辑并没有真正用到他自己的体系里面。斯多亚派则是用形式逻辑解释整个宇宙，所有的东西都可以用逻辑来解释。罗素在“西方哲学史”里讲到这种“泛逻辑”主义，认为任何事情都可以推出来，都是可以算出来的，后来像莱布尼兹就认为包括哲学问题我们都不要争了，现在我们拿出笔和纸来“算一算”，就可以把哲学问题解决了，这就是一种泛逻辑主义。当然莱布尼兹还加上一种“泛数学主义”，因为他的逻辑是一种数理逻辑论。
　　“泛逻辑主义”在斯多亚派那里是返回到了赫拉克利特的“逻各斯”，赫拉克利特的“逻各斯”就是一种解释世界的原则。但是赫拉克利特还有一个就是“火”的原则，斯多亚派也非常推崇。斯多亚派一个是推崇“逻各斯”，一个是推崇“火”，他们回到了赫拉克利特，就像伊壁鸠鲁回到德谟克里特一样，也是回到前亚里士多德的思想资源。斯多亚派认为整个世界是场宇宙大火，而且这场大火是循环的，过几百年就循环一次，把一切都烧毁，一切又重新开始，而这场宇宙大火里面的规律和原则就是“逻各斯”，所以他们认为“逻各斯”是宇宙大火、世界大火的必然规律，是不可逃避的。对人来说就是他的命运，他们称之为“命运”，命运是不可逃避的，这是一种宿命论。
　　伊壁鸠鲁是反对宿命论的，他强调一种个别性、一种个体的偶然性，甚至强调一种自由。但是斯多亚派认为自由是很虚假的东西，一切都是命运所决定的，“太阳底下没有新东西”。这是西方的一句谚语，这句话从斯多亚派就有了。所以人活在世上，如果他能把握到“逻各斯”，那么他活了这一世，就等于把握到了永恒，也就等于把握到了无数世。他活一辈子也就等于活了无数辈子，因为所有人世间的生活都没有什么区别，从本质上来说没有区别。从感性上来说当然每个人的生活都不一样；但从本质上来说，每个人生活底下的逻辑、“逻各斯”是完全一样的，理性的法则是完全一样的。为什么他们要自杀？原因就在这里。他觉得自己活够了，世界上的东西他都知道了。理性无非就是逻辑，亚里士多德的形式逻辑无非就是那个体系嘛，他几天就可以把它学完，学完了以后怎么样呢？他都知道了。所以活着也没多大意思，只要你把握到“逻各斯”、把握到人的命运，就可以不以人的生死为意，实际上你就永恒了，跟“逻各斯”融为一体了。所以自杀也好，生也好，死也好，实际上都是永生，都是不死的了。所以这些人认为人的使命就是要服从命运，服从命运就是服从“逻各斯”，也就是服从自己的理性，只有自己的理性才能把握“逻各斯”。因为“逻各斯”就是宇宙的理性、世界的理性。服从命运你就可以不动心，不动心就表现在你不为任何感性的诱惑所动。你掌握了“逻各斯”怎么还会动心呢？你就达到了哲人境界。
　　所以最高的德性就是服从。服从什么呢？服从“逻各斯”、服从理性。斯多亚派人表现得十分自制、刚毅、忍耐，自觉地把自己的“小我”融入到“逻各斯”的“大我”里去，融入到一种普遍的理性里面去，所以这是一种普遍的自我意识。在世界的规律里面、在世界普遍的“逻各斯”的法则里面，他们看出了自我的本质，自我实际上是带有普遍性的。这是没错的，自我确实带有普遍性，虽然是“小我”，里面也包含有普遍性，也包含有“大我”，“小我”和“大我”实际上是不可分的。那么伊壁鸠鲁派是强调了“小我”这一方面，自发性的一方面，斯多亚派则是强调“大我”这一方面，普遍性的一方面，强调要把自我融入到普遍理性中去。他有一句名言：“命运是不可抗拒的，愿意的人命运领着走，不愿意的人命运拖着走”。反正得走，与其让命运拖着走，不如自己走，跟随着命运的指引自觉地走，这才是聪明人、才是智慧的。
　　
　　（二）人格平等学说
　　既然理性的灵魂、人的灵魂、人的这种自我意识是一种普遍的理性，那么斯多亚派就提出一个很重要的原则：人人平等的原则。人人平等，每个人都有一个灵魂，每个人都有通过这个灵魂而同化于普遍的“逻各斯”。在世界理性面前每个人的个体的特点是微不足道的，人的感性、外在的东西是微不足道的。比如说你的高矮胖瘦、财产多少、地位高底、种族、荣誉、被人瞧得起瞧不起，这些东西都是身外之物，关键的是每个人都有理性，所以每个人都是平等的。每个人平等，所以每个人都有一个人格。所谓“人格”，就是每个个体中的普遍性。每个人都有同样的人格，你不能侮辱别人的人格，不能把他降到人格以下，哪怕他犯了罪。我们今天讲罪犯也有他的人格。其实就是从斯多亚派那里来的。
　　斯多亚派认为所有的人在人格上一律平等。感性的外部世界对于人格来说没有关系，人凭借自己的人格在感性的外部世界面前是完全独立的，所以他们取消了一切人和人之间的差异。比如说皇帝和奴隶，这个差距是最大的，最高的是皇帝，在奴隶社会最底的是奴隶，但是他们认为这两者是平等的。同样，不同种族的人、外乡人、异邦人跟本国的、本城邦人一律平等，不管你从事什么职业，也不管你是穷人还是富人，地位如何，血统如何，人人平等。所以他们由此提出来了一种“世界主义”的理想。
　　斯多亚派是世界主义的。这个世界主义后来在西方，比如说在康德那里，被作为一种基本的原则。康德经常谈到“世界公民”这样一个概念。就人格而言，每个人其实都是世界的，不要用宗教、财产、地位等等这些外表的东西去对他们加以强行区分，这是一个非常重要的原则。在中西比较的时候，我们要经常涉及到这个问题，就是说如何理解西方人所谓的灵魂平等，包括后来基督教里面讲的灵魂在上帝面前人人平等，只有上帝跟人是不平等的，人世间所有的人，人人皆兄弟，人人都是平等的。在上帝面前你没有任何东西值得骄傲，在别人面前也没有任何东西值得你谦卑，人人都是一样的。这和伊壁鸠鲁派形成了一个很有意思的对照，一个强调个别，一个强调普遍性。一个强调个别的灵魂、个别的主体，另外一个强调灵魂的普遍性。但是总的来看，斯多亚派的这种思想层次更高、更有前途。所以它成为了基督教教义的来源之一。基督教里面讲到的人人平等的观念就是从这里来的。基督教里面讲：每个人虽然出生不同，但是他的灵魂是一样的，灵魂平等也就是人格平等，将来一切灵魂都是要汇合到上帝的圣灵里面去的。所以马克思恩格斯他们讲斯多亚派哲学家塞涅卡是“基督教教义的叔父”，新柏拉图主义的斐洛是“基督教教义的父亲”。也就是说，新柏拉图主义和斯多亚派成了基督教教义的理论来源。这是很重要的一个思想。所以斯多亚派提出的“普遍人格”这个概念，把个别性提升到普遍性上，应该说是一个提升、一个进步。这是当时两个相对立的学派。不过在当时还有第三个学派，就是怀疑派。
　　
　　三、怀疑论派――否定的自我意识的哲学
　　
　　第三个学派是超越这两个学派之上的，但又利用了这两个学派之间的冲突。这是我们要讲的罗马哲学的第三个学派，即否定的自我意识的哲学。它也是自我意识的哲学，但却是否定性的，那就是怀疑论派。一讲罗马人们就会想到伊壁鸠鲁学派、斯多亚派和怀疑论派这三个学派，这在当时的罗马时代都是非常盛行的。
　　
　　（一）怀疑主义之父――皮浪
　　怀疑论派的创始也是在希腊化时期，在罗马时代之前的马其顿亚里山大时代，它的创始人是皮浪。皮浪生活在公元前365年到公元前275年，恰好是希腊化时期，亚里士多德之后。怀疑论除了它的创始人皮浪是经典的、典型的怀疑论以外，也包括一些新柏拉图主义者，具体的名字我就不列举了。总而言之，他们主张是，不管是理性也好还是感性也好，他们都加以怀疑。伊壁鸠鲁崇尚感性，斯多亚派崇尚理性，怀疑派认为理性和感性都值得怀疑，感性的确定性和理性的确定性都应该摆脱，人都不应该受这些确定性的诱惑和束缚，这样才能达到内心的不动心。感性知识、理性知识一概不理，这时就可以不动心了，就可以不为外面的事物所动，不为一切知识所动，这才是不动心。所以他们否认一切知识，一切知识都是值得怀疑的，但他们这种态度仍然是一种探求知识的态度，否认知识仍然是对知识的追求。
　　我曾经有一篇文章讲到中西怀疑论的比较，特别指出这一点，就是它跟中国古代的怀疑论有一个很大的区别。就是说，中国的怀疑论否认一切知识，它的态度是不求知的；而古希腊、古罗马的怀疑论，它否认一切知识是恰好要对自己的这种否认、这种怀疑加以证明，要拼命地去探求、证明自己的怀疑，要使自己的这种怀疑得到证实，甚至于为了证明怀疑不惜以性命相拼。皮浪本人就是如此。据说他是很怪的一个人，有很多关于他的传说。比如说他有一次把头对着墙猛地撞过去，差一点撞死。别人都说撞墙会死，他就不信，幸好被他的朋友拉住了。又有一次他故意站在马车道上，远处的马车疾驶而来，他要看看自己能不能被马车压死，也被他的同伴拉开了。还一次他乘船在海上遇到风暴，有可能沉船，所有的人都很惊慌，他就指着船舱里安静吃食的一头猪，说：哲人应该像这头猪一样对一切危险都无所谓。他死的时候是90岁，怎么死的呢？他90岁还要去参军，跟随亚历山大东征去打波斯，结果在军营里面，他不知道为什么想要刺杀一个州长，被逮住了，亚历山大把他判了死刑。他等于是自杀，试试看自己的能耐，90岁还去谋杀一个州长。所以他是一个什么都不相信的人，一个“不信邪”的人。但他这种冲动不为任何其他世俗的理由，他就是为了证明，为了追求真理。他否认一切真理，但他对于自己的这种否认要加以证明：我否认得对不对？所以这种怀疑论有种强烈的内在冲动，甚至以身试法，对追求真理有种实践的冲力。他跟老庄的“不可知”的认识论完全不一样，老庄的不可知论完全是滑头，“难得糊涂”，糊涂一些我的生活就没什么痛苦了，就很轻松了，什么东西都是淡化处理，不要太认真嘛，中国的怀疑论就是这样的态度。而皮浪的怀疑论恰好是一种求知的执着，这样一种求知的态度又是建立在断言自己无知的判断之上的。这一派人说我们不知道任何事物，甚至于不知道我们究竟是否知道，我连自己究竟是否知道都不知道，这种不可知论已经是非常彻底的了。所以皮浪就讲，哲人“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见”。我们讲坚持就是坚持意见，但坚持不发表任何意见，这也是一种坚持，坚持不作任何判断，这就是最高的善，因为它能够带来灵魂的安宁。
　　
　　（二）恩披里柯反形式逻辑
　　这一派在罗马时代有一个著名代表，就是塞克斯都•恩披里柯，他是公元2世纪的人，是罗马时代的。他为这种坚持不发表意见、坚持不做任何判断提出了一系列证明，总共有五点证明。为什么我们要坚持不发表任何意见、不作任何判断呢？第一，对同一个对象我们常常有互相矛盾的观点，对这两个矛盾观点我们不能说哪个是对的、哪个是错的；第二，三段式的推理必将陷入到无穷推论、无穷追索，追求不到底，因为推理的前提总是设定的，要证明设定的前提又要引用三段论，那个三段论的前提又是未经证明的，所以将陷入无穷追索，徒劳无功；第三点，同一个判断相对于一个不同主体或者相对于不同的客体都是不同的，所以这个判断永远是相对的；第四，任何一个推论大前提总是假定的，因此是不可信的。这和第二点有些类似，不可能有任何三段论式的大前提是确定的，所以任何三段论的推理都是不可信的；最后，三段论的推理是循环论证。三段论的推理包括最清楚明白的三段论推理，比如说，第一格、第一式的例子：“一切人都是要死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底是要死的”，这样一个推理。我们当然一看就明白，这很清楚。这个推理还有什么怀疑？但是怀疑论派恰好怀疑这样一个推理，认为它实际上是循环论证。为什么？“一切人都是要死的”这是大前提，这个大前提当然是未经论证的，是我们大家的常识认可的，一切人都要死的，但它毕竟是未经论证的。“苏格拉底是人”，这个我们可以断言。但是这个结论“所以苏格拉底是要死的”其实并不能从这两个前提里面推出来。因为这个大前提是否正确反而要依赖于结论的正确。“一切人都是要死的”这是一个有待证明的前提。有待什么证明呢？就是“苏格拉底是要死的”。如果恰好苏格拉底是不死的，那么这个大前提不就被推翻了吗？正是由于这个苏格拉底也是要死的，所以大前提“一切人都是要死的”才得以维持、得以成立，否则一个反例就把你这个“一切人”的全称判断打破了。当然这个结论除了“苏格拉底是要死的”之外，还必须是“张三是要死的”、“李四是要死的”，所有你所见过的人都是要死的，这些情况维持着“一切人都是要死的”这个大前提。所以怎么可以从大前提中推出结论来呢？大前提恰好是靠各种各样的结论来维持的，如果把大前提看作是已经成立了的、一个不可怀疑的东西来推出这个结论，那岂不是循环论证吗？因为它恰好要靠各种各样的人都是要死的这样一些结论来维持，才得以成立，这样就把要证明的东西当作证明的前提了。所以三段论式，哪怕最清楚明白的，第一格、第一式，都是循环论证。现代逻辑认为这是非常有道理的。
　　这样一种演绎推理实际上包含有循环论证。当然，换个角度来说，如果对于这个大前提不是采取严格的逻辑主义，而是把归纳引进来，那这个演绎推理就是可以成立的。演绎推理如果不把归纳引进来，也就是这个大前提如果排除了归纳，完全从演绎的辨析来看，那它就成了循环论证，那它是不成立的。所以归纳和演绎是脱离不了的，现代逻辑已经看出了这点。大前提是由另外一种逻辑、由归纳逻辑所确立起来的。把演绎引入归纳就不是循环论证了，就是一种探索，不是把已知的东西作为根据，而是把有待探讨的东西作为根据，来试一试这个探讨对不对。每一次“苏格拉底是要死的”、“柏拉图是要死的”，都证明了这个前提“一切人都是要死的”是对的，但是还是探索，并不是绝对的、必然的不可怀疑的东西。这是很深刻的。
　　另外恩披里柯还提出，亚里士多德认为科学就是追求原因，这一点是可疑的，因为在他看来，追求原因其实是不可能的、做不到的，任何原因、任何因果关系都是不可能的。他这样来加以证明：如果有因果关系的话，那将有三种可能的情况：一种是因和果同时存在，一种是先因后果，一种是先果后因。当然因和果同时存在，在恩披里柯看来，这不是因果关系。它们是并列的，怎么能说由因导致了果呢？并列的就不可能是因果关系，而是两个东西同时并存。“先果后因”明显是不对的，因果关系就意味着原因在前结果在后，不能倒因为果。所以先果后因也是显然荒谬的。这就排除了两种，剩下最后一种就是先因后果。恩披里柯认为先因后果也是不可能的，为什么？他说我们设想先有原因，那么当原因存在的时候结果还不存在，那么原因在结果尚未存在时候怎么能说是原因呢？原因就是相对结果而言的，说原因的时候还没有结果，没结果怎么会有原因呢？原因怎么可能没有结果呢？所以当结果尚未存在时候也就意味着一个原因是没有结果的，没结果就不能叫原因。然而，等到有了结果的时候，原因已经不存在了，原因不存在怎么会有结果呢？一个结果怎么会是没有原因的呢？所以结果也不可能是结果，不能叫做结果。由此可以证明因果关系在三种情况下都是不可能。这种证明有点类似于爱利亚派的芝诺在对运动的反驳中所提出来的证明方式。
　　
　　（三）怀疑主义导向苦恼意识
　　在怀疑派这里我们仍然可以看出，这里的怀疑还是一种自我意识哲学，但这种自我意识是一种否定性的自我意识。否定性的自我意识就是说，自我意识不再在它的对象上面得到确证，而是在反抗对象意识的过程中才得到确证的。前面的两种自我意识都是在对象上面得到确证，自然界是怎么样的？真理是怎么样的？真理当然是自我意识的反映。自我意识的理性、感性，然后认定有一种什么样的真理，那么自我意识就确立了。但是怀疑派恰好是通过否定所有的真理的客观存在，也就是否定一切对象意识，这样才显出它的自我意识来，通过对对象意识的一种反作用来显出自我。它也不是没有对象意识，没有对象意识就没有自我意识了。它是以否定对象意识的这样一种方式来显示出自我意识、来确证自我意识的。所以对象设置起来只是为了自我要排除错误，作为一个靶子，自我意识要排除它的否定性。对象作为一个靶子，你可以把真理一个个摆在我面前，我一个个地否定它，在否定过程就显出我的自我意识了。但是这种否定实际上是无穷无尽的。像皮浪一辈子活了90岁，试过各种各样的方式，最后仍然没有证明，最后他被处死了当然就证明他是错的了，但是他已经不知道了。所以这个否定的过程，对于人的一生来说可以说是没有尽头的、是没有希望的。
　　所以怀疑论的哲学把古希腊、古罗马人导向了一种“苦恼意识”。他要证实这个世界是虚无的，但永远证实不了，拼命去证实但又证实不了，所以陷入一种苦恼意识。苦恼意识是黑格尔的用语，在《精神现象学》里面多次提到。我们把它和中国的怀疑论相比较。中国怀疑论、比如庄子的怀疑论是“幸福意识”。中国人如果怀疑一切，他就幸福了，一切都很满足了，不再外求了。但是西方的这种怀疑论它导致一种苦恼意识，否定此岸的一切。否定此岸的一切为什么苦恼呢？否定就否定了嘛，但是不止如此，因为他还要追求，追求彼岸，彼岸又追求不到，于是苦恼。所以在这里怀疑派实际上是回到了柏拉图，也是前亚里士多德，回到柏拉图此岸和彼岸世界的分离。就是说，此岸世界完全被否定，然后我还要追求彼岸，哪怕以死相拼，这样就为基督教的所谓“否定神学”奠定了思想基础。基督教的“否定神学”就是否定此岸世界的一切，为上帝、彼岸、信仰留下地盘。怀疑派起了这样的作用，当然他们自己并不自觉，不知道自己起了为基督教清除地盘、开辟道路这样的作用，而只是让他们自己陷入苦恼当中，觉得这个世界不可信，要否定一切，以此来使自己安心――但是永远也安心不了。这是怀疑派。
　　
　　四、新柏拉图主义――自我意识的异化
　　
　　最后我们还想谈一谈第四种流派，即自我意识的异化。前面三种都是自我意识：个别自我意识、普遍自我意识以及否定的自我意识，那么最后这个否定导致自我意识的异化。自我意识的异化可以说是自我意识的否定。否定是要追求彼岸，现在彼岸已经摆在面前了。那么一旦摆在面前，它就是自我意识的异化，就是居高临下的，凌驾于自我意识之上的一个上帝的世界。上帝就是自我意识的异化，上帝是人的自我意识产物，但是一旦产生出来，它就凌驾于自我意识之上，取消和否定了自我意识。否定的自我意识导致了自我意识本身的否定，这就是新柏拉图主义。
　　
　　（一）斐洛的否定神学
　　新柏拉图主义是基督教教义之父，它的重要代表是斐洛。斐洛是大约公元前30年到公元40年间的人，也是罗马时代的人，他为基督教的教义奠定了最初的基石。斐洛是犹太人，信犹太教，他把新柏拉图主义的一些原理、命题和《旧约》结合在一起来加以解释，当然这个结果在最初是非常粗糙的。《旧约》里面讲的天使就是柏拉图所讲的理念，《旧约》里讲的上帝耶和华就是柏拉图所讲的造物主，《旧约》里讲的什么就相当于柏拉图的“逻各斯”等等，他作这样的比附。但是重要的一点就是他正式提出了“否定神学”。我们刚才谈的怀疑派已经有“否定神学”的倾向，新柏拉图主义里面也有一些“否定神学”的因素。就是说，上帝你只能说他不是什么，而不能说他是什么，这就是“否定神学”，只能对上帝作否定性的判断，而不能作肯定性判断。人所想到的东西都是此岸世界的，所以对上帝来说都是否定性的，彼岸世界的东西你不知道，你只能信仰。
　　那么新柏拉图主义包括它的重要代表斐洛就是强调“否定神学”，上帝是不可言说的，上帝不能用人的理解来比附的。当然他也要比附，他将柏拉图一些术语和《旧约》相结合起来。他认为“逻各斯”创造世界，上帝说有光，于是就有了光，上帝的“道”创造世界。《新约》里也明确讲上帝的话（上帝的“道”）创造世界，“太初有道（逻各斯）”，这是《新约》里讲的。这是受到新柏拉图主义影响，《约翰福音》里面受了很多很浓厚的希腊哲学思想的影响，后来才提出来的。例如柏拉图的“理性的迷狂”，斐洛认为它就是犹太教《旧约》里面的启示，柏拉图讲的“分离”那就是此岸世界和彼岸世界的分离，人世和来世的分离，柏拉图已经讲了两个世界的分离。斐洛在这方面开了比附解释的先河，那么后来的新柏拉图主义很多都是朝这个方向来解释，有的不是犹太主义、也不是基督教徒，但是他们的学说为基督教教义提供了理论上的基础。
　　
　　（二）普罗提诺的“流溢说”
　　另外的一个重要人物是普罗提诺，又翻译成柏罗丁，生活于公元204年到270年。他把斐洛的这种新柏拉图主义的神学化的解释进一步地精密化了。斐洛是非常粗俗的，属于早期的一种通俗解释，但他对犹太教和基督教都有很大的影响。普罗提诺将它更加理论化了，并且用希腊的一些术语加以解释，他提出了所谓的“流溢说”。他认为，实际的这个世界都是由“太一”流溢出来的，“太一”就是神。之所以叫“太一”是因为我们没有任何术语来描述它了。我们只能说它是“一”，甚至不能说它是“存在”，存在都是由“太一”派生出来的，我们只能说“一”、一神论。基督教是一神论，犹太教也是一神论。普罗提诺既不是基督徒，也不是犹太教徒，但是他也相信柏拉图的神，即理性神。这种理性神经过他的改造，认为只能说它是“太一”，而不能说它是任何东西。“流溢”（emanation）是指“太一”无所不包，太完满了，于是就溢出来了，就像一杯水加满就流出来了，太阳必须发出它的光辉，因为太阳的热度太高了，不发出热量就不行。
　　“太一”（神）也是如此，太充实、完满，所以就流溢出来了，首先流溢出来的是努斯。这个努斯是亚里士多德所讲的纯形式、纯精神，没有质料，它既是存在又是思维，是思维与存在的统一。从努斯里面又流溢出理念，就是柏拉图所讲的理念世界，对思想的思想。从这些理念里面又流溢出灵魂，这个灵魂不是努斯，而是psyche，心理学psychology就是从这个词来的。psyche和努斯都是灵魂的含义，但是层次要低一些，除了纯形式、纯思想、纯理性之外，还有心理的意思。心理学就包含情感、意志，当然也包含理性，这就是psyche的含义，就更加具体一些了，具有了质料，而不是纯形式了。努斯是纯形式，psyche我们翻译成心智，其中包含有一定的质料。从这个psyche里面又流溢出人的灵魂，人的灵魂是第二灵魂、第二努斯，跟努斯相比是低一层次的。因为人的灵魂要受到肉体的束缚，层次就更低了。从人的灵魂中再流溢出质料，包括肉体、外物、感性事物，这些质料当然也有形式，但是处于不断下降的过程中，从高层次的质料越来越下降到底层次的质料，越来越没有形式，成为纯质料。真正到了纯质料，没有了形式，那就是无、黑暗，就是什么都没有。亚里士多德讲的无形式的质料就等于虚无，普罗提诺也是这样认为的，最后沉入了黑暗。
　　这是一个很悲观的流溢过程，最开始的时候还没有显露出来，流溢出努斯、理念、灵魂，有了人的灵魂，但灵魂又耽于享乐、沉迷于肉体、物质，一旦沉溺下去，下场就是虚无、恶（绝对的恶、绝对的虚无）。所以整个世界、整个宇宙是一个堕落的过程，普罗提诺认为就是普遍堕落的过程，从光明堕落为黑暗。那么人堕落了，是不是能得救呢？他认为可以得救，因为人的灵魂毕竟是来自于“太一”、努斯、上帝，所以可以通过一种“（柏拉图的）回忆”，“（对上帝的）爱”和“出神”的状态（迷狂），能够回到上帝的怀抱。所以人的灵魂不是注定了产生堕落，而是在堕落的过程中反其道而行之，逆水行舟，追索它的来源，回忆它的根本，这样最后可以得到上帝的拯救。但是这个过程是很难的，一般的人都是趋向于堕落，当时的罗马时代也是一个堕落的时代。普罗提诺和他的弟子们致力于使人的灵魂得救，这是很难做到的，因为你要达到那种出神的状态、迷狂的状态，要做很多的铺垫和准备。据说普罗提诺自己一辈子也只有六次达到过那种状态，他通过苦修苦练、出神、静观，最后突然窥见了理念世界。
　　普洛提洛的这种学说是当时罗马精神的反映，说明当时的人渴望得救。当时的罗马是一个堕落的世界，特别是灵魂上的堕落。物质享乐当然是很高了，因为罗马帝国大一统，是当时唯一的超级大国，到处掠夺来的金银财宝多得不得了，所以罗马人享受是非常奢侈的，但是灵魂堕落，没有希望。基督教就是在这种场合下产生出来的，它在当时的时代精神里面有它很深的土壤。这就是新柏拉图主义通往基督教的这样的一个过程，当然具体说来基督教思想究竟是怎么产生的，这已经超出我们今天所谈的话题了。
　　
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