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    关于王夫之的人性论 王夫之的气质人性论

    时间:2019-06-02 03:27:09 来源:柠檬阅读网 本文已影响 柠檬阅读网手机站

      收稿日期:2011-11-10   作者简介:张立新(1965-),男,山东费县人,贵州安顺学院马列部讲师,史学硕士,安顺,561000。   摘要:王夫之作为宋明理学史上具有总结性特征的思想家,在理气论上,坚持以气为本的气本论,理是气之理,理气不分先后,理是气之节文的主张,以理气论为前提,在人性论上,他细致分析了气、质、性的关系,认为气质之性乃是气质中之性,气日生日成,性也日生日成,并提出理欲统一,情欲非恶的观点。
      关键词:王夫之;理气论;气质之性;日生日成
      中图分类号:B249.2文献标识码:A文章编号: 1004-7387(2012)02-0016-05
      
      
       明清之际,不仅在政治上是个“天崩地裂”的大变动时代,在思想上也是一个总结和新生交织出现的时期,顾炎武所提出的“理学即经学”的主张不仅仅是学术方法上的变革,更是学术理念上的变化;黄宗羲对明代学术史的总结,实际也是对学术思想在新的历史时期能够有所变革的一种期待。在这其中,王夫之则通过自己的努力,对宋代以来的理学进行了深刻地反省,特别是对张载以来的气学,不仅给予了总结,也进行了大胆的创新,而反映在理气视域中的气质人性论,更是提出了许多独到的见解。
      
      一、太虚皆气,无离气之理
      
       在王夫之的哲学体系中,气是一个最重要的概念,气不仅是构成世界的最基本的物质实体,也是理、性等存在的依据。王夫之认为,宇宙是由气构成的,气是宇宙间唯一的物质存在,他说:“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”[1]太虚就是宇宙空间,它不是虚空无物,而是被气所充满,除了气,再没有其他物质,天象、地形都在太虚之中,是气的实存的物质形态。王夫之明显继承了张载“太虚即气”的思想,但他比张载更彻底。在张载的理论中,作为气之本体的太虚,和气的关系是无形和客形,无感和客感,至静和聚散,因而给人一种太虚和气是相对待的两种事物,容易使人把太虚理解为气之上的超然存在,而不是气的本然状态,甚至被理解为气的本原或者气所存在的原因,张载的太虚在朱子那里就成了“理”。而王夫之则直接将太虚称为气:“人之所见为太虚者,气也,非虚也。虚涵气,气充虚,无有所谓无者。”[2]人们所见的太虚,是气存在的一种形式,而不是虚空无物,看似虚无一物的太虚,实际充满了气,并非真的是绝对的虚空。
       作为气的一种状态,太虚非无,而是实有,“太虚,一实者也” [3],太虚是实有,构成一切事物的气也是实有,实有是气的最本质的特征,一切有形的和无形的事物,都是实有的。天下没有绝对的无,即使是无形,也非真无,而是实有,“无形者,非无也。静而求之,旷眇而观之,宇宙之间,无有无形者” [4],“无形者,非无形也,特己之不见也” [5], 所以,太虚并不是空无一物,“虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无” [6], 虚空皆气,显则谓之有,隐则谓之无,有是实有,无则非无,太虚之中,乃是实存之气,除此再无他物。王夫之在这里将气看作是宇宙万物的唯一根源,这就在根本上否定了气之上还有其他存在的可能性,没有给“理”、“心”等超然存在留下任何的位置,呈现了彻底的气一元论思想。
       由于确立了气的本体地位,王夫之在理气论上提出了与程朱理本论相反的理气关系。朱子在理气关系上,主张理为气本,将具有精神性的理置于气之上,认为理是世界的本原,理可以脱离气,脱离具体的事物而独立存在,并且认为理能生气。王夫之反对朱子的理气观,他从气本论的理论出发,把理规定为气中之理,理气没有先后,“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先气不后” [7],理不是脱离气的理,气的应该如此就是理,有了气,就有气的应该如此,所以,气和理是事物的质料和规律的关系,少了任何一个因素,事物都不能存在,气和理是无法分出先后来的。在王夫之的思想中,理没有独立存在的可能,他说:
      理本非一成可执之物,不可得而见;气之条理节文,乃理之可见也。故其始之有理,即于气上见理。故其始之有理,即于气上见理,迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。[8] 
      天下岂别有所谓理?气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。[9]
      理不是实有可见可执之物,理只能在气上见理,气的条理节文就是理。但气本来就是有理的,所以天地之间气无所不在,理也就无所不在,气的存在决定了理的存在,没有独立存在于气之外的理:“天人之蕴,一气而已,从乎气之善而谓理,气外更无虚脱孤立之理。”[10] 
       气和理不能分出先后,没有独立存在之理,但气和理也不能分开各自独立存在,理和气是互相依存的,“夫理以充气,而气以充理,理气交充而互相扶持。”[11]这里的“充”不是充满的意思,并不是气和理都以各自充满了对方,而是说气和理都以对方为存在和发挥作用的前提条件,两者是互相依存的,缺少了任何一方,两者都不会存在。因为气和理的互相依存关系,就决定了两者互相以对方为特征,他说:
      气固只是一个气,理别而后气别,乃理别则气别矣,惟气之别而后见其理之别。气无别,则亦安有理哉。[12] 
      不同的理,就会有不同的气,不同的气,有不同的理,理的差别会决定气的差别,气的差别会决定理的差别,气和理都以对方的差别而表现出自身的差别来。但归根结底,还是气的差别决定了理的差别,没有了气的差别,理就不会存在。这里,王夫之一方面说明了理和气的不相分离,互为因果,互为前提,另一方面更强调了气对理的终极决定作用。
       王夫之的气本论视域中的理气论,从根本上否定了程朱思想中的理在气先,理能生气的观点,坚持了彻底的气一元论。理不能生气,理便失去了存在的超越性,理须在气中认取,没有独立之理,理只是气(物质)的特征和规律。落实到人性论上,就自然把程朱思想中由理产生的天命之性的合理性取消了,而由于气的作用而产生的气质之性成为人性中的主要内容。
      二、气质之性乃气质中之性,性日生日成
       由于在理气关系中王夫之确立了气的本体地位,理只是气的条理,规律,特征,这就取消了程朱思想中,天理或理在人性中的主导作用,把性回归到气上,在气上认性,他说:
      太虚者,阴阳之藏,健顺之德存焉;气化者,一阴一阳,动静之几,品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实,而合五行之秀以成乎人之秉夷,此人之所以有性也。原于天而顺乎道,凝于形气,而五常百行之理无不可知,无不可能,于此言之则谓之性。[13] 
      在王夫之看来,人性是由于太虚和气的健顺相涵,和合于五行秀气而形成的,人性源于天,顺乎道,凝于形气,而五常百行之理都涵于性中。在气之上并非有个理或天理,性也非天理或理所赋予,“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。”[14]人是受阴阳五行的气而生的,理寓于阴阳五行的气中就形成了人的性。
      人性与物性在程朱那里是有着共同的基础的,那就是人与物都禀承了天命之理,所以人与物有共同的善性,即天命之性。王夫之却严格区分人与物在性上的不同,他说:
      凡物皆太和氤氲之气所成,有质则有性,有性则有德。草木鸟兽非无性无德,而质与人殊,则性亦殊,德亦殊尔。[15]
      王夫之并不强调人与物的共同善性,而是强调人与物有着共同的物质基础,都来源于物质性的“气”,但是人与物有着本质的区别,即“质”的区别,人之质与物之质不同,所以人与物在性上也有着质的区别。由此我们看出,王夫之认为人性的根本不在天命之性,而在由气而成的质上,所以他不同意宋儒对性所作的“天命之性”与“气质之性”的区分,而提出“气质之性犹言气质中之性”的观点:
      所谓气质之性者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地间,人身以内、人身以外,无非气者,故亦无非理者。理行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,故一人有一人之性也。若当其未函时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。乃其既有质以居气,而气必有理。自人言之,则一人之生,一人之性;而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也。[16] 
      在理学思想里,宋儒所谓的气质之性是和天命之性相对的一种性,以此来说明人的情欲的来源,进而为人性中恶的成分找到宇宙论的根源,但王夫之不认为在气质之上有天命之性的存在,所有的性,都在气质中,即使所谓的气质之性也是指气质中的性。这是因为,在王夫之的思想里,气是宇宙万物的终极来源,天地之间,人形内外,无非一气充实,理不是超越于气之外的理,理行乎气中,与气共同作用着人和万物。人物之质乃气所形成,气函于质中,理则函于气中,理和气的共同作用决定了人的生命体质,气和质的结合决定了生命现象的不同,一人有一人的生命特征;气和理的结合决定了人个性的不同,一人有一人之个性。人性就具体来看,是特殊的,一人之生命,有一人之性质,但这生命和性质,又都来源于氤氲于太虚的气,就其形成来说,都是理气共同作用的结果。气与理在形质中聚合、凝结以形成人性,是与流通于太虚之中的气相通的,并不会因为人的形质而发生阻隔,但人性非天之所有,即形成人性后,人之性就成为人特有的性质。王夫之在这里所要强调的是气与理在人的体质中所形成的性,与太虚之气相贯通的,人性虽有其独特性,但又是气所作用的结果,与太虚之性有其一致性,所以,王夫之说“气质中之性,依然一本然之性”。需要指出的是,王夫之并不主张本然之性和气质之性为相对待的两种性,这里之所以用本然之性来规定气质中的性,就是强调气质之性的本然性,是人性中的根本之性。这就从源头上否定了天理在人性形成过程中的作用,否定了天命之性的存在,坚持了气质人性的一元论。
      由于气聚而成质,函理以成性,在人性的形成中,气就起到了主导作用,气决定了人的形质的形成,气和理则决定了性的形成,气的变动也就必然会影响到人性的变动。王夫之把发展变化看成宇宙的根本法则,天地是变化日新的,“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也” [17] ;“故天下亦变矣,所以变者亦常矣,相生相息而皆其常,相延相代而无有非变。”[18]天地万物无时无刻不处在变化更新之中,天地在变,日月在变,社会也在变,这一切的变动,其根源就在于气的变动,人性由气与理的凝聚而成,气的变化自然会使性也发生变化,王夫之由此提出了性的“日生日成”的观点,他说:
      形化者化醇也。气化者化生也。二气之运,五行之实,始以为胎孕,后以为长养,取精用物,一受于天产地产之精英,无以异也。形日以养,气日以滋,理日以成,方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而人日受命于天,故曰性者生也,日生而日成之也。[19] 
      人之生命是由阴阳二气的运动变化而形成,在取精用物的生命活动中,通过培养形质,滋养生气,养成性理,而逐渐形成人之性,这性就是通过形、气、理的养、滋、成日复一日地授受而成。天日日将命授与人,人日日接受天的命,形成人的生理,“夫性者,人之生理也,日生则日成者也” [20],人性就是在每天的培养中逐渐形成的。
      由此看来,王夫之对人性的看法是,他不认为人性是在初生时,禀气形成后就固定不变的,而是认为人性就和生命现象一样,是每天都在发生着变化,这变化的根源就在于日新的气化。人在初生时只有成性的量,而性是人的生理,在生命结束之前,每天都在变化,所以人性每天都在发展。
      性的日生日成,决定了性不是一成不变的,在成性上,王夫之提出了“习以成性”的观点,性的善与不善,从习与性成的角度看,并非先天就已经是确定了的,王夫之讲“先天之性,天成之;后天之性,习成之” [21],这里的所谓先天之性,应该是太虚中的气化流行的普遍之性,这种性来源于太虚之气,非人为所能成就。但是人禀气成形后,所具有的人之性,却是人通过习行而逐渐形成的。在这个意义上,人性的善与不善,包括人性中的仁义理智等诸德也并非来自于所谓的天命之性,而是气质之性所作用的结果,也就是必须通过人的学、虑、接、习等行为而养成。
      但是,习是人与外界接触的一种自然行为,习的内容和结果,并不保证都是善的,这直接关系到人性的善恶问题,习于善则性善,习于恶则性恶,为保证人性之善,王夫之发挥了《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的思想,主张人可以“继善成性”。王夫之认为,人的习虽然有善与不善,但人有自觉选择的道德意识,“生以后,人即有权也,能自取而自用也” [22],具有“能自取而自用”的“权”,可以通过实践使人性趋于完善。所谓“权”就是辨别事物善恶的能力和标准,它能够指导人的习行继善而使人性日臻完善。
      三、理欲统一,情欲非恶
      理欲对立,是宋明儒学在人性论上的基本观点之一。从孟子开始,儒家就对人的自然欲望持否定态度,最基本的表现,就是孟子不承认人的食色等自然欲望为人性,到了宋代,程朱等理学家更是将理和欲对立起来,提出了“存天理,灭人欲”的主张。明代中期以后,思想界开始讨论人欲和天理的一致性,罗钦顺,王廷相等人从理气统一的角度提出了欲在理中,欲出于理而非恶的思想,而李贽等心学左派,更是主张人欲即天理,饮食男女即人伦物理等观点。王夫之在批判和继承这些思想的基础上,提出了他的理欲统一,理欲合性的观点,肯定了人的欲望的合理性。
      王夫之从气与质相生相成的关系上来论证耳目口鼻之气与声色臭味的自然不可违,他说:
      气质者,气成质而质还生气也。气成质,则气凝滞而局于形,取滋于物以资其质;质生气,则同异攻取各从其类。故耳目口鼻之气与声色臭味相取,亦自然而不可违,此有形而始然,非太和氤氲之气,健顺五常所固有也。[23] 
      王夫之认为,气与质之间的关系,是气凝聚以成质,而质形成之后又会产生形质之气,凝聚于质中的气被形所局限,便会从质中寻取物质来滋养质,而质产生不同种类的气,就会取其相同,攻其相异,所以耳目口鼻之气,就会取声色臭味之物。耳目口鼻之气,虽不是太和氤氲之气,非健顺五常所本有,但它也是自然而然不可违背的。这也就是说,人的耳目口鼻的自然欲望,对声色臭味的需求是自然而然的,应该是人性中的本有之物,是气质之性所固有的。他说:“盖性者,生之理也。均是人也,则此与生俱有之理,未尝或异;故仁义理智之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废,具可谓之性也。”[24]按王夫之的观点,天地间通是一气,人为气化所生,无所谓气禀之清浊,也就无所谓天命之性和气质之性的区分。仁义理智之理,下愚者不会缺少,声色臭味之欲,上智者不能废弃,仁义理智之理是性,声色臭味之欲同样是性。这与宋儒只认仁义理智之理为性的看法是完全不同的。按宋儒的看法,仁义理智来源于人的天命之性,声色臭味之欲则来源于气质之性,欲盛则害理,与天命之性不相容,所以必须存天理,灭人欲,王夫之则认为理和欲不是对立的,因为理和气不对立,理和欲是“和两者而互为体”的,他说:
      天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义理智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义理智不相悖害,和两者而互为体也。[25] 
      天以气而生人,理寓于气而成性,声色臭味保证生命的成长,仁义理智以端正人的德性,欲和理共同保证了人之为人的存在,缺其一则不能成人,它们共存于人之中,互相依存,缺一不可,共同构成了人性的内容。王夫之认为理和欲相互为体,首先应该是理以欲为体,缺少了生命现象,也就无所谓人性,更不用说理了,理以欲为存在的前提,没有舍弃欲的人性,也就不能离欲而言理,理寓欲中,欲理统一。
      王夫之不仅认为理欲统一,更认为理欲同善,理不能离欲而存在,理欲合性而互为体用,从人欲上即见天理。王夫之是性善论者,在他的理论中,性无不善,因而作为性中的理和欲也都是善的,“天命之性无不善,吾形色之性无不善” [26], 所谓形色之性就是指饮食男女等欲望,天命之性为理,形色之性为欲,理善,欲亦善,因此,王夫之认为满足人欲,就是符合天理,他说:
      圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推则合天之理。于此可见,人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。[27] 
      王夫之从圣人之欲即为天理,学者之欲与理相合,推断出满足人的欲望,就是合乎天理之大同。
      王夫之肯定理欲同善,又主张性善论,那么恶从何来?善恶问题是每一个思想家都要面对的问题。王夫之既然承认理欲皆善,他就要从另一个角度来解决恶的来源的问题,他提出了情的问题。对于情,王夫之一方面承认“性情相需”,另一方面又认为情能生恶。他从理欲合一的观点出发,主张“性情相需”,他说:
      是故性情相需者也,始终相成者也,体用相函者也。性以发情,情以充性,始以肇终,终以集始,体以致用,用以备体。阳动而喜,阴动而怒,故曰性以发情。喜以奖善,怒以止恶,故曰情以充性。[28]
      所谓性情相需,就像始终相成,体用相函一样,是相辅相成的。由性而发情,而情则充于性中。形质中阴阳二气动静无端,阳动生喜,阴动生怒,喜怒哀乐为情,所以性以发情;而喜怒之情又转而影响着性中的善与恶,这就是情以充性。由此看来,情和欲都是性中所本有。王夫之把欲和情统一起来,情和欲与性统一起来,“情受于性,性其藏也。乃迨其为情,而情亦自为藏矣。藏者必性生,而情乃生欲。故情上受性,下受欲。”[29]
      情生于性,却并非与性完全合而为一,是即合即离的关系,“若情固由性生,乃已生则一合而一离,如竹根生笋,笋之于竹终各为一物,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。”[30]情虽生于性,但就像竹生笋,父生子一样,笋与竹,子与父,毕竟不是完全相同的,父不能要求子和自己完全保持一致,性也不能完全控制情。性虽为善,情却可以为善与不善,“大抵不善之所自来,于情始有而性则无。……情以性为干,则亦无不善,离性而自为,则可以为不善矣。”[31]不善非性所有,是情所为,情以性为主宰,有性的控制,情则为善,离却了性的控制,则情为恶。
      情何以会为恶?王夫之不是从情为气禀所生的角度来说明情为恶的,王夫之认为,情是“心之动几与物相往来者” [32],而情为不善正是在与物的“相往来”间,他说:
      气禀能往,往非不善也。物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。[33]
      情为不善,在于人与外物的相交时,人的欲求与外物的感应由于时间、地点等因素的不合时宜,就会产生不当之物,物不当,情与外物的一发一收都不能及时自如,不善就产生了。王夫之把情所生之恶与人的习行联系起来,与习与性成联系起来考察,“后天之性,亦何得有不善?习与性成之谓也。先天之性天成之,后天之性习成之,乃习之所以能成乎不善者,物也” [34],人之情与物所接的不当,就是人在习性中所接触和学习到的不良事物、不良行为所造成的。情可为善与不善,与成性论联系起来,使王夫之的气质人性论内外达成了一致。
      情能为恶,但情并不是恶,这是王夫之人性论中与宋明儒最大的不同之处,从唐代李翱开始,将人性恶归于情,一直以来,情欲就成了性恶的根源,而王夫之虽然也认为情能生恶,但不认为情就是恶,情能为恶,是因为情与外物的交接不当造成的,这就从根本上否定了灭人欲的理论基础,从而与明中期以来的重情论保持了理论上的一致性。
      参考文献:
      
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      [29]王夫之:《诗广传》(卷一),《邶风十论静女》,《船山全书》第三册,岳麓书社1996年版,第327页。
      (编校:章敏)
      

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