论自由而平等的人的观念及其在罗尔斯正义理论中的作用*

郭鹏坤

(河南工学院 马克思主义学院，河南 新乡 450003)

自由而平等的人这一人的观念在罗尔斯公平正义理论中占据着重要位置，它在一定意义上构成了罗尔斯对公平正义理论论证的逻辑起点。从最初对作为公平正义进行的“康德式的解释”以及稳定性的证明，到对公平正义理论进行“康德式的建构主义”诠释及基本自由优先性的论证，再到其后发展的“政治自由主义”，这一人的观念贯穿了罗尔斯前后期的著作。这个过程也是罗尔斯对“作为公平的正义”作出一系列说明、辩护以及对论证的修正和理论发展的过程，自由而平等的人的观念在其中始终扮演着重要角色，甚至一度被推到了论证的前沿，成为罗尔斯为公平正义理论进行辩护的“桥头堡”。正如弗里曼(Samuel Freeman)指出的，罗尔斯理论的重要贡献在于“揭示和明确运用了一种隐藏在自律的自由主义传统和自由主义哲学学说中的人的观念”[1]54。这个过程也最终使罗尔斯完成了从康德式的自由而平等的道德人到纯然的自由而平等的政治公民之转换。本文主要围绕自由而平等的人及其两种理性能力、自由而平等的人与原初状态的关系以及正义感与稳定性证明三部分展开论述，以此凸显自由而平等的人的观念在罗尔斯正义理论中占据的重要地位。

人的概念(a concept of person)与人的观念(a conception of person)是不同的。简单来说，人的概念是一个将人作为对象、客体进行规定的描述性概念，它强调的是人的普遍特征与一般属性；
人的观念是一个将人作为具有道德属性的规范性概念，它强调的是在一定社会和政治文化中对道德人的理解，即“人的观念乃是一种规范性观念。无论是法律的、政治的，还是道德的，抑或哲学或宗教的个人观念，都依赖于它所属的整体观点”[2]16。二者的区分类似于human being 与person的区分，“Human being是一个生物学范畴，Person是一个道德、法律和社会范畴”[3]4。Human being是从自我意识能力、反思能力等对人作出的规定性概念；
Person则指处于相互的道德关系中的权利和义务主体，这个主体拥有能力认识善恶和做出善恶行为。这并不意味着这两种人的概念毫无关系，从某种意义上来说，人的概念对人的自我意识、反思能力等特征的规定性描述是人的观念得以形成的必要条件，人的观念包含了人的概念所规定的人的特征或属性。不过，单从客体、对象角度对人进行规定的概念并不是我们从实践角度看待人类自身的方式，“人是自由和负责任的主体，能够控制他们的欲求和为他们的行为负责，这是我们从实践角度的认定”[1]277-278。

从实践角度来说，任何一种道德观或隐或现必然包含某种人的观念。在某一种道德观的哺育之下，人不断被这种道德观所影响、塑造，久而久之就会成为这种道德观所要求的人。亚里士多德德性论中人的观念是具有卓越品质、并由此品质引发高尚德性行为的人。这种人的观念建立在理性这一人的本质“功能”(ergon/function)卓越发挥的基础上。古典功利主义中人的观念是以最大多数人的最大幸福为评判标准，这是由人趋乐避苦的自然本性所决定的。康德义务论中的人的观念是对自我行动原则普遍化“立法”的自律式个人，这是先验自由意志的能力体现。罗尔斯持有康德义务论立场上人的观念，他指出，“我相信康德认为：人是一种自由、平等的理性存在物，当他的行为原则可能是作为对其本性最准确的表现而被他选择时，他是在自律地行动的”[4]198。不过罗尔斯抛却了康德道德哲学形而上学的诸多概念，只打算在经验理论范围内对康德道德哲学进行新的解释。按照罗尔斯对其公平正义所作的康德式解释，康德的本体自我和原初状态中的自我相对应。本体自我的实践法则表现为人作为目的王国自由平等成员的意愿，表达了人的本性，原初状态从一定意义上描述了这种本体自我。原初状态作为一个“纯粹程序正义”的选择程序，由于其诸多限制条件，使得处于原初状态中的人不具备选择他律性原则的可能性，因此，“原初状态可以被看成是在经验理论框架内对康德自律和绝对命令观念的一个程序性解释”[4]201-202。通过该程序，人们所选择的任何原则都是正义的。按照这种解释，罗尔斯所提出的“作为公平的正义”(justice as fairness)原则从一定意义上就具有康德的义务论特征，从而就确立了其公平正义理论与康德道德哲学之间的“血缘”关系。其后，罗尔斯对公平正义理论的康德式解释发展为“康德式的建构主义”诠释。在罗尔斯看来，康德道德哲学中自律的可能性也同样依赖于一个公平的程序，康德所提出的普遍法则公式其实就承担着道德建构程序的功能。作为对照，罗尔斯提出，康德式的人的观念和正义原则以建构程序为中介实现了勾连，即“通过建构程序的方式，在一种特别的人的观念与首要正义原则之间建立一个恰当的联系”[5]304。从罗尔斯的康德式建构主义角度来看，康德式的人的观念作为建构程序的基本组成部分，在这个程序中人是理性的建构者，通过该程序人所建构的原则就是正义的。当然，这种诠释是康德式的而非康德本人的观点，“‘康德式的’表达为类似而不是等同：这大体上意味着一个学说在一些足够根本的方面充分地效仿康德的学说，以至于，与适合作为参照对比的其他传统道德观念相比更接近康德观点”[5]305。

同时，罗尔斯将康德的理性(Vernünftig)概念分拆为“合理性”(rationality)和“理性(reasonableness)两个概念。与此相对应，在罗尔斯的理论中人具有“合理性”(rationality)和“理性(reasonableness)两种密切相关而又不同的道德能力(1)reasonableness和rationality这两个概念在日常运用上几乎没有区别，但在罗尔斯的理论中有很大的差别。罗尔斯给出这样一个日常应用的句子来说明二者的不同：“a person might be acting rationally but is nonetheless being unreasonable。”笔者认为，rationality与康德所说的实用理性有关联，与密尔《论自由》中倡导发展个性的自主能力有相似之处，在罗尔斯学说中，这个概念具有道德内涵，简单来说就是人愿意进入公平合作的社会体系和愿意提出公平合作的条款，这是面向一个公共空间处理人际关系的重要概念；
reasonableness则是道德理性，指人在正义感推动下按照正义原则行动的欲望，相当于康德的纯粹实践理性。。合理性(rationality)能力是指拥有善观念的能力(a capacity for a conception of the good)，具体表现为形成、修正和合理地追求个人好的生活目标的能力，“它是人们合理追求一种尊重我们自己有价值的人生观的能力”[2]279；
理性(reasonableness)能力是正义感能力(a capacity for a sense of justice)，具体指人能够理解、运用正义原则的能力，“在通常情况下能够按照这一原则来行动、有效欲望驱使(而不仅仅是去按照这一原则而行动)的能力”[2]279。人具有这两种理性能力后才会既重视自身所追求的善观念的价值，又自愿遵守正义原则。当人形成、修订善观念及合理地追求善观念时，这意味着个人就实现了自己的“合理性自律”，人的“个性”(individuality)特征从某种意义而言就是按照这种道德能力被刻画而成的；
运用“理性”能力则是指人具有按照道德原则行动的欲望，主动地将自身善观念置于正义原则的规范之下，以这种方式， 人就实现了“充分自律”(2)合理自律(rational autonomy)和充分自律(full autonomy)是罗尔斯在《政治自由主义》中对“公民的能力及其表现”做出的区分。由于《正义论》奠基于康德式的人的观念，笔者在此用充分自律概念表达的是运用于人的整个生活(包括社会生活和个体生活)中的伦理价值而不仅仅是政治价值，即在整个生活中的康德式自律。在《政治自由主义》中充分自律概念只表达政治价值而不是伦理价值，即在公共性的政治生活中的政治自律。。如果欠缺合理性的能力，人就不能形成、修正和合理地追求自己的人生目标或善观念，自然也就不知道自己的利益所在，也就谈不上为自己选择的目标负责，更不要说参与社会合作了；
如果没有理性的能力，人就无法自主地做出道德判断，也就不可能有按照正义原则行动的道德动机，人就会彼此不信任，更遑论参与社会合作了，即使参与合作，合作也不会长久。如果说合理性以自身的“利益”为出发点，目的是采取最有效的方式实现个人的人生目标，从而促进自己利益的实现，那么理性则以遵守正义原则为出发点，依照社会合作的正义规则来调整自己的利益和善观念，从而正常地参与社会合作。这两种能力是互补而不可分割的，人不可能只拥有其中一种能力而缺乏另一种能力。这两种能力是人终身参与社会合作的充要条件，并且，只要人具备这两种能力，无论其发展程度如何或是否现实地运用，都不影响人享有平等的道德地位。它们不但规定了人们需要哪些基本善(primary goods)(或基本益品)，并且限制和规定了自由、权利、机会和收入、财富等基本善的分配原则的排序方式。这种对自由而平等的人的分析与互惠互利合作的社会理念(即良序社会)共同构成正义理论的基本要素。

从以上阐述可知，罗尔斯的康德式的自由而平等的人的概念有两个根本特征：首先是人具有规划、反思以及合理地追求自己人生目标的能力；
其次是人具有道德意识，具有道德判断和运用正义原则的能力。这两个特征具有一体性，并且后一种能力的道德意识规范着前一种能力所追求的目标。这是罗尔斯提出公平正义理论的前提或者说出发点。

罗尔斯的公平正义理论意在提出规制社会成员进行互惠互利合作的公平正义原则。这个社会是一个由自由而平等的人组成的良序(a well-ordered)社会。这些公平正义合作条款的最终目的是推进每个人的权益，反映每个人的自由和平等的诉求。在现实生活中，由于人们之间就如何合作而进行的协商、谈判的地位不相同，一些人拥有更大的谈判控制力——更高的自然天赋、更多的资源等优势，能为自己谋求更有利的契约条款，而那些处于劣势的人——天赋低、资源少，只能妥协让步，从这一点来说，人们现实的合作契约是处于不平等地位的人们之间讨价还价而最终达成妥协的结果，这种合作条款因缺乏公平条件而不具有真正的公平性。原初状态作为公平程序能够解决这个难题，“它是一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受任意的偶然因素或社会力量的相对平衡所决定。这样，公平的正义从一开始就能使用纯粹程序的观念”[4]92-93。进一步而言，原初状态并不是道德中立的，它的铺设隐含着自由而平等的人的观念，这为自由、权利、机会和收入、财富等基本善的分配原则提供了可推导出来的逻辑前提。

首先，我们先交代一下原初状态包含的对自由和平等的理解方式。原初状态下自由包含如下三种含义：一是在原初状态下没有在先的标准规定人们应该选择何种合作原则，也没有人屈从于其他人的意志，每个人也不受经验性的角色限制，各方都有资格以自身最高阶的利益和目的为缘由提出公平合作的正义原则，即“自身是各种有效主张的自证之源”；
二是在原初状态下各方都彼此认为自身具有形成、修订和合理追求各种善观念的道德能力；
三是各方都能为自己选择的各种目的负责。在原初状态下平等也具有三种含义：一是在原初状态下各方都有平等的能力来理解和服从自己所提出的正义原则；
二是在原初状态下平等也意味着对正义的要求都是平等的；
三是良序社会由处于原初状态中各方所缔结的正义原则所规制，在这个良序社会中每个人都有平等的能力发展有效正义感。

其次，我们着重说明无知之幕和正义环境的主观条件的结合如何在原初状态下实现康德式的自律。无知之幕的设置“屏蔽”各方的各种偶然性的自然和社会特征以及特殊的善观念，只保留给个人知道关于自己和社会的一般性知识，在此条件下人们就处于一个完全公平的地位。从道德观点看，与个人自身相关的自然属性和社会特征，包括自然天赋、社会地位等都是偶然性的自然分配，“允许各方知道特殊欲望和利益、权利分配以及其他历史事实，将不适当地歪曲他们的判断”[1]159。所以，缔结正义原则时应该排除掉它们的影响。从这一点来说，无知之幕的设置给出了一个公平背景。正义环境的主观条件预设各方对彼此利益互不关切(mutually disinterested)(也没有妒忌之心)这一道德心理。这并不是说人在原初状态中是利己主义者，一个人是否是利己主义者由善观念的内容来决定，如果一个人只关心财富、权力、威望，他就是一个利己主义者，如果一个人将德性生活或基督教徒般的生活作为自己的善观念，那么他就不是利己主义者。如果将无知之幕和互不关切的主观道德心理相结合，这对选择公平正义的条款较其他设置更为简洁，“相互冷淡和无知之幕的结合达到了跟慈善一样的结果。因为这种条件的集合迫使原初状态中的每一个人都考虑到别人的利益。这样，在公平的正义中，善良意志的效果将由几种合力产生”[4]115。具体来说，这二者的结合就迫使原初状态下的各方都会一致运用最大最小化规则(Maximin rule)进行推理来选择合作条款。各方在为自己选择合作条款时也就变成为原初状态下的每一个人做选择，于是，原初状态下的各方“俨然”变成一个人在做出不偏不倚的选择，他所选择的合作条款必定为各方一致接受。从这个意义上，我们可以说这个合作条款是自由平等的人一致缔结的正义原则，这种选择也就实现了康德式道德自律，“他所遵循的原则之所以被选择，不是因为他的社会地位或自然禀赋，也不能用他生活在其中的特殊社会以及他恰好需要的特定事物来解释。按照那样的原则行动就是在他律地行动。现在无知之幕使原初状态中的人不具有那种使他能够选择他律的知识。各方完全作为仅知道有关正义环境的知识的自由和平等的理性人而达到他们的选择”[4]198。

再者，我们还需要证明在原初状态下的各方会不会为了较大的物质利益放弃基本自由和权利的优先性。这需要我们考察原初状态下的基本善，它关乎自由而平等的人的最高阶利益，“欲求基本善的基础在于道德人格(moral personality)的最高阶利益和保证他们的善观念(无论这个观念内容是什么)。因此，各派只是在努力保证和推进使他们成为道德人所必需运用能力的一些必要条件”[5]315。一方面，基本善是实现个人特殊善观念的必要条件，无论人的人生计划是什么，基本自由和权利、机会、收入和财富、自尊的社会基础都不可或缺，即使有些个人的善观念可能不需要这些基本善来提供必要条件，这些基本善(或者说薄的善)也不会对个人善观念(或者说厚的善)构成障碍，从这一点来说，基本善是构成人的善观念的必备条件，它们是人较为关切的利益。另一方面，这些基本善更为重要的意义与自由、平等的人具备两种道德能力相关，基本善是发展和应用两种道德能力的必要条件，尤其是基本自由和权利。缺乏基本自由，人们不可能形成、修正个人善观念，同样不可能形成和发展正义感。如没有良心自由人们就不能选择适合于自己的宗教信仰，也不能改变自己的宗教信仰；
没有政治自由人们也不可能去制定某种正义原则，从而也就没有欲望维护这种正义原则，自然不可能发展出有效的正义感。因此，“首要善(the primary goods)(即基本善——笔者注)是实现两种道德能力的必要条件，也是一足够广阔之终极的范围内适合于所有目的的手段”[2]284。这两种基本道德能力的发展和应用保证了人终身参与社会合作的地位，它们的发展和运用自然就成为人们首先最为关切的高阶利益。基本自由和权利的排序优先性正在于此，满足这个条件，差异原则才生效。

由于处于原初状态下，各方从自身最高阶的利益出发用最大最小推理方式缔结正义原则，各方只表现出合理性自律，而在主观上并没有表现出充分自律。原初状态本身的立约条件和背景设置充当了理性(reasonableness)角色，在这样的条件下，理性和合理性的统一是通过原初状态本身的铺设体现出来的，也就是说，原初状态只是从理论上对个人如何缔结契约的描述，“原初状态中各方的动机并不直接决定一个正义社会中人们的动机”[4]115。因此，我们只能说原初状态只构成对公平正义原则论证的一个部分，它突出的是自由而平等的人的合理性自律，罗尔斯还必须论证，为何在这种由原初状态下缔结的正义原则来规制社会，人能发展出充分有效的正义感，即具有按照正义原则行动的欲望。这一点由稳定性的证明来完成。由两个正义原则所规制的社会稳定性主要靠人的正义感而非靠外在暴力来维护。对康德式的自由而平等的人的理解必须将原初状态下的公平正义原则理论推导和稳定性证明相结合。

在原初状态下的各方只是根据最关切的利益进行推理来选择正义原则，与充分自律相对应的理性(reasonableness)在个人选择时并没有出场，但理性其实是在场的，它只是作为背景设计的形式出现的。客观的自律是通过原初状态的背景设置达到的，即理性作为对各方进行慎思的限制条件，如无知之幕、对正义原则的形式限制等，这些条件对慎思限制就表现为理性对合理性的限制。这种限制体现了两种理性的排序，合理性从属于理性，限制其运用范围，理性已经预设了合理性。关于两者的关系，罗尔斯说，“理性预设着合理性，因为如果没有善观念来推动那个群体的成员，就不会有社会合作和正当与正义的概念，即使这样合作实现的价值超越单从善观念出发所界定的东西。合理性又从属于理性，因为理性原则限制着可追求的终极目的，并且康德式的学说限制得更为绝对”[5]317。不过，从原初状态导出两个正义原则的过程只是理论上“从整体设计上”体现出了二者的统一。二者的现实统一需要良序社会中自由平等的人的行为特征来表现，这就必须说明为何在良序社会人能够发展出有效的正义感。

良序社会是罗尔斯自由而平等的人的观念之外的另一个“作为公平正义”的基本“模型观念”(model-conceptions)。“良序社会是一个被设计来发展它的成员们的善，并由一个公共的正义观念有效地调节着的社会”[4]358。一个良序社会就是由作为自由而平等的人为基本构成单元，由公共正义原则对社会基本机构进行规制。良序社会有三个特征：一是每个人都接受相同的正义原则，并且也知道他人确实和自己一样接受着相同的正义原则，并知道接受的理由；
二是社会的基本结构是依照人们接受的正义原则设计的，满足正义原则的要求；
三是作为公共的正义原则体现了人的理性信念。如果一个社会制度是正义的，那些参与社会制度设计的人就会产生相对应的正义感来维护这个制度，这就达到了充分自律。罗尔斯用两个重要论据来说明良序社会的成员如何发展出有效的正义感，从而使这个社会具有稳定性。罗尔斯主要给出了两个论据。

第一个论据，罗尔斯论证了在良序社会中成长的人会被培养出有效的正义感。罗尔斯借用了道德心理学的法则进行了具体的阐述。依照道德心理学知识，人的道德发展由低到高依次经历三个阶段：“权威道德(morality of authority)”阶段、“社团道德(morality of association)”阶段和“原则道德(morality of principle)”阶段。儿童时期的道德培养属于权威道德，他们的道德判断来源于父母的教导。这个阶段的道德心理学法则是：父母爱护孩子，孩子对父母进行反馈式的爱。权威道德是一种暂时的道德，这源于儿童处于有限理解力的特殊情况。当儿童逐步成长，理解力增长、道德分辨力增强，开始参与家庭之外的其他社群的活动，他们就进入了社团道德阶段。这个阶段的道德心理学法则是：在社团的交往活动中，当人们履行自己在社团中的角色义务和职责时，人们之间就会发展出彼此信任和友好的关系。社团道德“包括大量的理想，每一个人都是以适合于各自的身份或角色的方式被规定”[4]370。这个阶段的道德是典型的角色道德，它强调人在社团以“模范”或“榜样”角色唤起人们效仿的欲望。道德发展的最高阶段是原则道德，这一阶段的道德不再拘泥于人所活动的社团，而是社会这个各种社团的联合体。这一阶段的道德心理学法则是：当前两个阶段的道德培养获得实现，在社会生活中的人们意识到自己和自己关心的人都是社会制度设计的受益者时，就会产生维护该制度的有效正义感，“一旦我们意识到和正义原则相适应的社会安排已经提高了我们的和我们所依恋的那些人的善，我们就将产生一种运用和实行这些正义原则的欲望”[4]374-375。在这一阶段，人的道德获得全面发展，人不仅对正义原则有了充分的理解，而且具有按照正义原则行动的欲望，至此，人成为成熟的道德主体。如果在一个制度不公正的非良序社会，以上三个阶段的道德发展就不会是充分的，人很难发展出有效的正义感，也就不可能实现充分自律。罗尔斯的这个论据似乎过多强调人的社会性，会让人以为这和自由而平等的人的观念没有密切关联，这其实是一种误解。如果我们珍视自己和自己关心的人，那么我们就必须维护规制这个良序社会的正义原则，而正义感使人意识到对正义原则的维护也是在更广阔视野下对每个人的自由和平等的维护。因此，一个成熟的道德主体不再拘泥于家庭和社团道德，而是从更广阔的社会层面审视自己应该如何处理自己与他人的社会关系。

第二个论据，罗尔斯强调在良序社会正义感与个人的善是一致的。罗尔斯提出这个论据意在说明当服从正义原则和个人的善具有一致性时，人们就会给与正义原则以优先性，而非因服从正义原则能使自己利益最大化的缘故而遵守正义原则。这是因为在良序社会按照正义原则行动体现了人作为自由平等存在者本性的欲望，“对正义行为的欲望和表达我们作为自由的道德人的本性的欲望，在实践的意义上其实说的是同一个欲望。当一个人具有真实的信念和对正义理论的一种正确解释，这两个欲望以同样的方式推动他。它们都是按照完全相同的原则，亦即，在原初状态人们乐于选择的原则，去行动的倾向”[4]452。换句话说，当我们作为一个人实现了自己的自由而平等的本质，正义感就会作为最高的善统摄其他善。个人的其他目标或价值追求都受到正义感的调整和框定，正义原则在排序上具有绝对的优先性。当一个人不遵守正义原则，做不正当的事情时就没有体现人之为人的本质，就会产生负罪感和羞耻感，“为了实现我们的本性，我们除准备保持我们的正义感使之调节我们的其他目标之外别无选择。这种情操如果被与其他目的的调和与平衡成为与其他欲望并立的一个欲望，它就不可能得到实现。它是一种高于其余欲望的、以某种方式引导人自身的欲望，一种在自身中包含着优先性的驱动力”[4]454。由此可见，在良序社会人没有理由不具有有效的正义感，这就顺理成章地论证了在良序社会人能发展出充分有效的正义感。罗尔斯也因此完成了良序社会的稳定性证明——由公平正义原则所建构的良序社会不仅是可欲的，而且是可行的。

上述所有的立论和阐述在接受康德式的自由而平等的人的观念前提下才具有正确性。问题是，现代民主社会的特征是人们持有多元理性的哲学、宗教和道德立场，这些多元价值立场还存在不可通约性，每种价值立场都包含着不同的人的观念，而罗尔斯以康德式的人的观念建构的正义原则是以其中一种完备性道德哲学为基础的正义观，这如何说明其他哲学、宗教和道德学说中的人的观念也能够支持这种正义观？为了说明这个问题，罗尔斯最终采取了“退却”的姿态，他在《政治自由主义》中只将良序社会视为以现代立宪民主政体为原型的社会，正义原则只是该良序社会共享的政治观念。相应地，罗尔斯将康德式的自由平等的人的观念也转变为纯然的政治公民观念，“作为拥有道德人格及其充分的道德行为主体之能力的个人理念则被转换为公民的理念”[2]导论28。充分自律也只是具有政治价值的自律，而非用于人的整个道德生活。但这种纯然从政治价值角度看待人的观点并没有改变人参与社会合作、拥有两种道德能力等特征，它只是从政治观念上重申民主社会公民看待自己的方式，“当公民被看作自由和平等的人时，他们的自由和平等被理解为与公共政治文化是相一致的。……作为自由和平等的公民的观念是一种政治性的观念”[5]428。于是，罗尔斯将《正义论》发展为《政治自由主义》，并通过公共理性、重叠共识等理念完成了其对正义理论的新辩护。

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