从顺应自然的视角重新认识内陆干旱草原各民族文化所隐含的生态哲理及其当代借鉴价值

达林太，乌力吉图，娜仁高娃，齐木德道尔吉

习近平总书记在二十大报告谈及“人与自然和谐共生”建构时，明确的提及“大自然是人类赖以生存发展的基本条件。尊重自然、顺应自然、保护自然，是全面建设社会主义现代化国家的内在要求”。这一表述，笔者们学习起来深有感触。生活在内陆干旱草原地带的人们，对其自己的生存环境极为熟悉，对草原各民族的生计方式甚至无需旁征博引，也能做到娓娓道来。但就是没有看到在这样的生计活动背后，隐含着草原各游牧民族对大自然的尊重、顺应和保护中的生存哲理，从而误以为传统的草原游牧似乎已经走到了尽头，很快就要成为纯粹的历史记忆。但如若换一个视角，从顺应自然的维度重新认识和理解草原各民族游牧方式的共性特征和历史实践，其中正好隐含着习近平总书记在二十大报告中所提到的人与自然和谐关系的建构原则。具体的生计要点，大致由5个部分构成，即长距离放牧、草场共享、快行浅牧、五畜合群、人际互助，①达林太，于洪霞:《环境保护框架下的可持续放牧研究》，内蒙古大学出版社，2012年，第45页。且每一个构成部分均蕴含着“顺应自然”的生态哲理。为此，仅将我们的认识和理解，按照上述5大要点为序，逐一展开探讨与分析，以此呈现我们的学习心得，并愿就此与各民族学者共勉。

生态背景是一切民族安身立命的衣食之源，所处生态环境的自然属性，最终都会成为模塑文化特质和生存方式的关键性环境制约因素。在这一问题上，我国北方和西北方干旱草原，古往今来的各游牧民族都得与这样的独特性生态环境相生相伴，并结成和谐可持续的共生关系。其间的独特之处，若与全球范围内的各游牧民族相比较，那么就会表现得一目了然了。

从所属区位看，我们的半干旱草原所处的地理位置，完全可以称得上是地球陆地系统中距离海洋最远的干旱草原。从我国的内陆草原腹心地带出发，无论从东南西北哪一个方向前进，要达到海边都得超过2 500公里之遥。相比之下，北非撒哈拉沙漠和热带草原、尼罗河两侧台面的草原、两河流域的草原乃至印度河上游的草原，甚至是美国大盆地干旱草原距海的距离，都无法与之相比。

从地下水的埋藏深度看，也同样如此。撒哈拉沙漠地表虽然极度干旱，但地下水的埋藏深度却较浅，通常都不会超过100米。而我国干旱草原的地下水往往要超过200-300米。这就不难理解，为何其他干旱草原偶尔也能长出巨型乔木和薷叶植物，非洲草原的波巴布树和巨型棕榈树，就是明显的例证。美国的沙漠地带亦能长出重达十余吨的巨型仙人掌和龙舌兰，同样令人震惊。而中国的内陆干旱草原，若想长出此类植物，则需要众多人工的干预。

从气候幅度变化看，世界其他地区的干旱草原，降雨量虽然同样极为稀缺，但降雨的规律性却很强。无论是季节周期的规律性，还是降水的形式，都极为稳定，通常都不会降雪或结冰。但我国的内陆干旱草原，真正意义上的生长季，每年只有90天上下。而其他地区的干旱草原，只要降雨一切耐旱植物都可以正常生长。中国的干旱草原则要熬过长达9个月的冰冻期。不过，中国的内陆干旱草原由于纬度偏高，生长季虽然短，但一天之内的日照时数，在生长季可以长达近18个小时。②Dalintai，Rethinking the theory and system of grassland desertification，Chinese Cross Currents，No.4，2005.在有水情况下，植物年平均生命物质和生物能的积累量并不太低。

但对于生命体的生存而言，最大的不利因素则在于不仅大气降水的方式多样并存，而且降雨的季节分布和年际分布，甚至是更长时段的分布都缺乏规律性，不仅在时间和空间上拉开了很大差距，降水的多少在同一地点的分布上，变幅极大。以至于同一片草地，进入生长季的时间，在不同的年份可以拉开1—2个月的差距，往往可以跨越整个生长季2/3的时光。①达林太，阿拉腾巴格那：《草原荒漠化的反思》，《贵州财经学院学报》2004年第4期。这样的情况与世界其他干旱草原相比，差异极大。

不了解上述情况的人，往往会误以为我国的干旱草原生物多样性水平肯定很低，很难支撑绝大多数动物的稳定生存和繁衍，但实情恰好相反。我国的内陆干旱草原生物多样性水平并不低。即令是在有限的地域范围内，能够稳定生长的植物和动物物种数量并不少，而且其可持续存活能力反而相当稳定。这得益于我国内陆干旱草原的地质结构所使然。因为在这样的草原上，不同地质年代的地层，在地表都有出露。地表结构的复杂性足以为生物属性各不相同的物种，提供规避严寒和缺水的避难所，从而化解表面上所认知的“严酷”。

此前的研究者由于习惯性的过多关注人类社会的历史进程，而较少关心历史所植根的自然环境和生态系统。以至于在认识《敕勒歌》“风吹草低现牛羊”的诗句时，不免误认为古代降雨量肯定很大，否则的话我国内陆干旱草原的草地肯定无法盖住牛羊的。但生态民族学的解答，却大不一样。相关的学者更乐于接受，生物的属性不会轻易改变。中国的大气环境、地表结构、生态布局在短短的1 000多年间，肯定不会发生实质性巨变的。之所以今天出现草越长越矮，生物多样性水平越来越差，草原生态灾变越来越多，并非纯自然规律演化的产物，而是人类及其所建构的不同文化，资源利用的方式误用而导致的生态悲剧。既然是人造成的，“解铃还须系铃人”，只需在人与文化上找到答案。那么哪怕是严重退变的干旱草原生态系统，只要劳力和智力投入适当，恢复其历史的生态原貌完全可以实现。为此，我们就得站在历史唯物主义的立场，重新归纳总结历史上草原各民族传统生计的共有共享特征，并以此透视这些民族的文化，如何适应了如此严酷又难以琢磨的生态环境，以实现自身的生存和发展。只要将相关的经验和教训加以总结，那么今天恢复历史上的草原生态秀美景观，也就可期可待了。

诚如上文所言，我国内陆干旱草原的自然构成要素中其他要素都不缺，缺的仅是水资源而已。当然在这里并非真正没有水资源，而是指能够被牲畜利用的水资源，在时空分布场域极度不均衡，而作为游牧类型文化核心价值的构成要素，牲畜本身也是生命体，而且是人类可以通过智力和体力的投入，能够彻底掌控的生命体。但作为一种生命体，其生命过程绝对不容许中断。一旦中断，其生命形态也就不存在了。靠牲畜生命为生的人，亦会陷入绝境。好在游牧文化所掌控的牲畜，自己会跑、会走，甚至还会趋吉避凶，因而作为游牧文化下的人只需顺应自然就够了。让其掌控的牲畜自己去接近可利用的水资源小环境，那么文化的适应也就顺理成章得以完成。同样是因为当地出露的水资源，在空间上分布也极度不均衡，同一地点即令暂时有丰富的水资源，但也容易消费殆尽。正是基于这样的自然属性所规约，超长距离的放牧反而成了最合理、最科学的生计谋略。其间的生态哲理就是要将零星分布的水资源，用最经济适用的手段，确保得以充分但适度的利用，那就可以做到人与自然和谐共生。查阅古往今来的文献典籍，甚至是近现代学者的著述，长距离放牧早已是学界同仁的共识。不同之处仅在于，此前的研究者把这样的生计策略误判为落后罢了。以下的证据，除了足以纠正此前认识偏颇外，还足以进而透视出这里的游牧文化的生态哲理就是要弥补自然资源结构的缺环，从而实现人与自然和谐共生。

“内亚地区的游牧型畜牧业，拥有长久的历史。”①Miller，D.J.，The importance of China’s nomads，Rang elands，Vol.24，No.1，2002，p2-24.在一年之内，一些群体在相当远的距离内迁徙，而另一些群体则只迁徙几英里。这种个体游牧形态一直保持到现代，不仅是蒙古族放牧形式，也是中国西部和西北部草原游牧区的主要放牧形式。②中国科学院内蒙古宁夏综合考察队等：《内蒙古自治区及其东西部毗邻地区天然草场》，科学出版社，1980年，第164页。某些游牧人拥有优劣兼具的放牧场，而另一些则从不离开干旱草原或始终生活在完好的草甸区域。在以某类牧草为主的草牧场类型、帐幕搬迁的频率、从一个牧地迁往下一个牧地的距离，与气候、土壤之间存在错综复杂的关系。

蒙古游牧人一般只将冬营地单独分出，其他三季营地基本上在同一个地区，夏营地实际上包括春营地和秋营地。冬营地的环境因素首重积雪、避风和草地，夏营地则首重水源。夏营地的饮水直接影响到草原的利用。春、夏、秋营地在总体的夏营地中有不同的位置和地点。蒙古族社会历史调查组（1953）在阿拉善地区游牧进行调查并作了这样的记载：移牧（游牧）又称之谓“走敖特”，牧民在年景不好的时候“走敖特”，一般冬夏场倒场不算“走敖特”。走敖特一方面为了抓膘，膘情不好，牲畜不能过冬。另一方面为了腾出冬场来，让冬场的草得到恢复机会。有几家同在一起“走敖特”的，各牧户通常发生合牧的关系，彼此可以换工轮牧。平年“走敖特”近，旱年“走敖特”远。平年一般走二三十里，最远不超过60里，旱年为了寻找水草，“走敖特”到一二百里之外，超出巴格的事是常有的。③达林太，于洪霞:《环境保护框架下的可持续放牧研究》，内蒙古大学出版社，2012年，第55页。

阿拉善一位王爷描述当地的游牧畜牧业：“敝旗游牧生涯颇为极要”。“本王所辖之境，蒙民世代依赖牲畜与牧场为主”。草场“半系高崖深谷，半系沙漠荒滩”。牧民们“每视水草丰盈之地，为牲畜饮牧之区，盖天时旱涝不常，地脉亦枯荣无定，民皆寻芳问泽，随时挪移”。“或一二或三四散居，时常携带毡包，寻觅水草放牧牲畜，不能永居一处”。④全国人大民族委员会和中央民族事务委员会：《蒙古族社会历史调查组（1953-1957年）》，阿拉善左旗档案馆，101-9-32，301页；
101-9-19，324页由于水环境和草原环境在各季节有所变化，牧民对牲畜管理也有相应的变化。

蒙古高原属典型的大陆性气候。大陆性气候的基本特征是季节变化明显，冬天寒冷而漫长，夏季酷热而短暂。蒙古高原的西部地区，冬季最寒冷的时候，气温可达-40°C或以下，而戈壁沙漠地区，夏季最炎热的时候，气温可达40°C或更高。蒙古高原特有的干旱、寒冷和伴随着暴风雪、沙尘暴的气候特征，其形成机理是由于受到强大的干、冷极地大陆气团，也就是蒙古高压的控制。从头一年的9月初至下一年的4月末，在长达8个月之久的时限内，蒙古高原一直被控制着，形成偏西北方向的冷风、干燥气候，它也是形成蒙古高原特有的灾害气候的内在原因。蒙古人对灾害性气候的认知和描述，形象地比喻为“白灾”和“黑灾”。“白灾”指冬季降雪过多，积雪过深，并伴随着强风和积雪固化，造成家畜不能采食牧草，导致大量家畜瘦弱、死亡的灾害。“黑灾”是蒙古高原游牧畜牧业特有的自然灾害。蒙古高原干旱、少雨，浅层地下水极为贫乏，因而无水草场占相当大的面积。①达林太，郑易生：《牧区与市场：牧民经济学》，中国社科文献出版社，2010年，第17-27页。冬季积雪，放牧家畜以雪代水，并为有效利用夏季无水草场提供了良机。在许多地区，如果冬季积雪很少，牲畜吃不上雪水，就会形成所谓的“黑灾”。在无水草场，牲畜连续20天吃不上雪水，就开始掉膘，连续两个月吃不上雪水，牲畜则变得瘦弱，疫病开始流行，最后导致牲畜大量死亡。蒙古高原“黑灾”一般为每5年出现1次。②达林太，郑易生：《牧区与市场：牧民经济学》，中国社科文献出版社，2010年，第23页。

传统游牧畜牧业管理体制，是按照畜群在一年不同的季节，为寻找适宜的饲草条件而迁往不同草场的移动设计出来的。③Krätli，S.，Schareika，N Living Off Uncertainty:The Intelligent Animal Production of Dryland Pastoralists，"、European Journal of Development Research，No.4，2010，p 605-622.移动性可以是高度规律的，遵循季节变化格局，使用清晰划分出来的牧道，在几百年前就固定下来的边界，草场之间移动，家畜在草场之间有规律地迁徙，以维系草原条件和家畜的生产率；
也可以是相当随机的，机动地追随降雨，年与年之间很少相同，便于更好的管理草场在利用方面存在的不确定性。Naidoo最早把自然资源作为资本的一种形态应用于实证分析。他利用线性回归模型分析，这个模型里包含着典型的增长回归和自然资本枯竭程度的变量。他在研究中使用了“枯竭”这一词。④Naidoo，R.，Ancient Growth and Liquidation of Natural Capital:The Case of Forest Clearance，Land Economics，Vol.80，No.2，2004，p194-208.在游牧社会里也会发生与“枯竭”相类似的情况，在游牧经济中自然资本是牧草，草场的破坏和用途的变更，也会引起半永久性自然资本的枯竭。同时，草场的连续使用也会带来生产力的下降。因此，家畜在不同的草原之间的轮牧，也是利用地形和气候因素，使对草地的利用达到自然资本最佳均衡状态。牧民不随意地穿越一个景观，他们的迁徙是由复杂的社会组织很好地做出规定的，并且也是高度规范起来的。⑤Daniel Miller，Dennis Sheeny:《欧文·拉铁摩尔的著述对内亚当今游牧业研究与发展的关联性》，恩和译，Nomadic peoples，Vol.12，No.8，2008，p102-105。游牧社会组织中，一旦出现大面积的“白灾”“黑灾”和干旱，则由千户、万户甚至汗庭出面调剂草场，组织团体迁徙。这样赈灾的同时防止草场因灾害而退化，并把狩猎与军队训练结合起来，创造了游牧业经济与草原生态完美的组合，由此充分地利用游牧业经济资源，也对草原自然环境实施有效的保护。畜牧业的脆弱性，主要表现在草原生态系统的结构和功能比较单一，易受外部环境变化的扰动、破坏。⑥暴庆五：《蒙古族生态经济研究》，辽宁民族出版社，2008年，第4页。阈值是一系列可以改变系统结构和功能的条件，超越阈值，系统将失去恢复力并转变到另一个状态。状态变化在没有有效的能量和时间输入的情况下，是不能逆转的。也就是说草地一旦受到破坏，则很难恢复到原始的群落状态。⑦Dalintai，Rethinking overgrazing and strategies for its management in Inner Mongolia，ⅩⅪInternational Grassland Congress and theⅧInternational Rangeland Congress（R），No.6，2008，p637.同时依赖于天然草地的畜牧业经济本身，也会随着草原生态系统的变化而表现出其脆弱性，因此畜产品的产出受自然生态系统影响较大，人们会根据生态系统的规律来决定畜产品的产出。①Dalintai，“The Eurasian Steppe:History of Utilization and Policies on the Rangeland，”Restoring Community Connections to the Land.CPI Group（UK）Ltd，Croydon，CR04YY，2012，p51-65.

长距离移动式牧放牲畜利用的天然草地资源涉及两个重要的变量，一是载畜量，二是放牧的最大半径，其中牲畜采食的有效资源是天然草地载畜量和放牧半径的平方积。这三者具有如下的函数关系：f（R）=DR2，f（R）是草地健康状况（有效资源）、D为降水决定的载畜量、R放牧半径。②达林太，郑易生：《牧区与市场：市场化中的牧民》，社会科学文献出版社，2021年，第395页。目前典型牧区放牧半径为4.6公里，比改革开放前的放牧半径缩短了一半，牲畜每天行走的距离是改革开放前的1.61倍。③Dalintai，Rethinking the theory and system of grassland desertification，Chinese Cross Currents，No.6，2005.草地由于放牧半径缩短，反复践踏，出现了在牧道、水井、围栏和居民点的超强度退化。合理制定放牧半径的移动，是草地资源有效利用，遏制退化的科学选择。

正如上文明确提及的那样，在我国的内陆干旱草原上，不管是地质地貌结构，还是大气降水都多样并存，而且在空间布局上表现得极不均衡。正因为极不均衡，大气降水虽然稀缺，但人畜可资利用的液态水在重力的作用下，总会以地下运行的方式，富集到某些特定的区段上来，这就形成了蒙古语与其他游牧民族语所称的“塔拉”。“塔拉”的实际分布范围，虽然不到草原总面积的3%。但由于在这里能够补救极度稀缺的水资源，因而这样的地区植物在生长季，可能积累的生命物质和生物能极度可观，足以满足规模畜群消费之用。不过，“塔拉”仅是游牧作业的“半边天”，因为一到冬季，地表水都会结冰，都会盖上厚厚的积雪。水资源看似很丰富，但牲畜和人都无法利用。“塔拉”到了这时，就不再是“天堂”而是“陷阱”了。这将意味着，最佳的草场能够正常被牲畜食用的季节，最多不超过100天。其他漫长的岁月，人畜得靠荒凉的草地度过严酷的寒冬。另外一个“半边天”的存在，才能确保畜牧业的稳定运行，不至于中断。这将意味着，稳定的私有任何一片土地或牧场都是没有意义的，实施共有反而更有利。其生态哲理正在于，实施共有使稀缺的水资源才可能得到最大限度的利用效益。对其正确的评价应当是明智而非愚昧落后。

不了解内情的研究者，只要误入固定农耕核心价值的陷阱，总会提出这样的质疑：“塔拉”既然这么理想，这么有利于游牧，有钱有势的人干嘛不将“塔拉”据为己有，不就更能够掌控整个社会吗？要回答上述疑问，不像粗看起来那么简单，因为这涉及维护与收获的异质性理解。但凡农耕类型的文化，之所以要将耕地私有，那是因为整个农作物的生长季，在同一小块土地上就可以完成。而收获的对象是作物长出的籽实，也就是说任何农户都得全天候的坐等作物结实。如果土地不私有化，整个农耕生计就没法运行。游牧文化则不同，他收获的是随时都可以获取的肉、奶、血、皮毛，甚至是骨骼，根本无需等到固定的季节就可以随时获取。而牲畜消费的饲草，也无需等到结实，反倒是刚刚萌生的嫩草，更适合牲畜的需要。但这样的嫩叶，又只能在短短的三个月内不断长出。长出的时间一长，它自身也会快速纤维化，从而使得牲畜无法食用。牧草要私有化，同样没有意义。但游牧文化并非绝对的非私有化，这是因为根据游牧文化的核心价值，他们只需要将牲畜私有化就足矣。事实上，共有与私有、共享与独享本身就是辩证统一的两个方面。只不过游牧文化的私有对象和共享对象，与农耕类型文化恰好错位而已。但两者的生态哲理价值一般无二，完全可以等量齐观。他们的科学性和合理性都是无可厚非的。

在一个旗的范围内，冬春秋牧场固定，以家庭为单位分别放牧，夏季牧场则共同利用，以“苏木”（乡、镇）为单位连片集体放牧。呼伦贝尔市陈巴尔虎旗境内的莫尔根河流域为全旗的共有夏季牧场。根据传统的放牧习惯，各苏木沿莫尔根河流域划有自己固定的夏营盘。牧户在夏营盘逗留的时间虽短（2-3个月），但对冬春固定牧场的休闲、恢复意义重大。谈话中老人证实:“他的原籍在东乌株尔苏木，做过牧场工人。过去靠自然放牧，几乎每半个月换一个地方。仅仅在接羊羔时期才定居一个月。游牧时会到其他‘嘎查’的领地暂时居住，这不会受到任何歧视。游牧时，可以几户合走，也可以单独进行。当时牧场上有3群羊，共同牧游，互帮互助。人不离开羊，羊不离开羊群。现代人的思想我不知属于先进，还是落后，互相不帮助，互相排斥，各干各的，像是陌生人。过去何时去夏营盘，何时回自己的‘嘎查’都有固定的规律，其他营盘也是如此。现在却完全不同了，土地全承包了，不能到承包地外去放牧了。”

老人还具体追述了20世纪50-70年代的集体经济时的放牧方式。那时他的冬营地在东乌珠尔苏木的最北端，沿额尔古纳河南面直达哈日淖尔一带。沿河的草地类型属沼泽类，除冬季以外其他各季节都很难利用。一年四季只有冬季结冰后，牲畜才能行走觅食。这里的牧草长得非常繁茂。尽管有时积雪很厚，但由于牧草生长得很高，牲畜的迁移频率也高，即使积雪不被踏实、踏硬，牲畜也能采食到足够的牧草，保证足够的营养和膘情。牧民在冬营地也要更换蒙古包扎营地，最多时冬营地需移动20多次。2个营地之间的距离经常超出20-30公里。马群则可以终年在冬营地放牧，游牧距离在16-20公里内，马善长刨雪吃草，故抗“白灾”的能力较其他牲畜强。羊的放牧半径在4-8公里，夜晚必须赶回住扎的营地。羊的刨雪采食能力比牛强，所以牧民经常根据不同的地形、植被和积雪情况，对牛羊执行分类放牧。为防范暴风雪，造成羊群走散，夜晚必须把羊围进羊栅中。羊栅一般是用柳枝编制而成，其位置多在蒙古包的南侧。春季牧场游走到巴彦哈达苏木的呼和诺日附近。它的草场类型主要以平原丘陵草原亚类为主。冬春牧场相距80-90公里。秋季牧场在巴彦哈达苏木正北50多公里处。夏季牧场距鄂温克苏木20-30公里，是沿莫尔格勒河两岸的低湿地，属于草甸草原游牧。夏营地的草场生长繁茂，营养丰富，故迁移频率比冬营地要低一些。但也有不同情况，羊群规模大，游牧行走或更换的频率就高。勤奋的牧民为了使羊群有较好的膘情，更换草场的频率也相对高一些。

所谓“快行浅牧”其含义是，牧民不允许自己的畜群，在同一个地段停留觅食，而要骑着快马，带上牧羊犬驱赶自己的畜群，在快速的行走中仅仅觅食那些刚长出来、最鲜嫩的饲草。这同样是非游牧民族很难以理解和接受的生产手段，但却是游牧民族最明智的生态哲理选择。原来，在这样的放牧行为中隐含着一个不容忽视的二律悖反原则，人类对牲畜的驯化虽说是一项成功，但在成功的背后，也必然隐含着不容易觉察的隐患。在野生状态下，牧民所饲养的牲畜也有合群的行为方式，但那是为了应对猛兽的袭击而做出的自卫行为。人类能够做的仅是放大这一本能，从而使得有效掌控牲畜成为可能。但其背后的麻烦却在于，每一只牲畜都不会轻易离开畜群。人类一旦容许畜群不动，那么它们在消费完鲜嫩的牧草后，就不得不被迫消费那些高度纤维化的头年残草。这对牲畜的抓膘不利，对生态系统的自然恢复更新更不利。对人类而言，还会造成牲畜掉膘的经济损失。而在这样的两难面前，人就得代替猛兽，以维护牲畜的自然属性和当地牧草的生长规律。具体做法是，骑着快马，赶着畜群快速行走。使每一只牲畜都只能在行进的空隙间快速进食，填饱肚子，才可望保证自然力为人类的需要发挥正面效益。草场不退化，牲畜上膘，人控制的畜群得以壮大，经济收益得以更理想，一举而四得，何乐而不为。

可见游牧文化生态哲理上的名称，与农耕文化亦截然不同。农耕文化一年只能收获一季或两季，但游牧文化则要求他们的畜群，时时、天天都在收割嫩草。让那些陈年积淀下来的残草，稳定的存在。但这不是一件坏事，而是一种深谋远虑的理性选择。其间的原理在于，草原的生长季虽说仅为短短的90天左右。但在这样的时节，草原上的昼夜温差极大，即令没有大气降水，但这样的牧草残株却可以成为夜间凝结露珠的载体。加上草原上的野生动物物种千姿百态，多样并存，特别是那些夜行动物，在觅食的过程中，一旦撞击到这样的枯草，枯草上的薄薄露珠，都会形成大滴的露水回落地下。从而有效的弥补当地大气降水的不足，浅牧后草原更新的速度反而更快，载畜量也会随之迅速扩大。因而这样的快行浅牧，本身也是一种尊重自然、顺应自然、保护自然的明智做法，但却不是固定农耕文化值得效仿的做法。因为固定农耕文化面对的环境并不缺水，因而各自都得因地制宜，尊重自然、顺应自然、保护自然才可望落到实处。

干旱草原每年针茅萌芽生长时，上面都会顶着一截去年的枯草，枯草制约了针茅顶端优势，这时候的针茅只能居间生长，生长很慢。春季放牧的牲畜会把枯草和嫩芽一起吃掉，针茅顶端的细胞快速的分蘖，实现顶端生长和居间生长。当牲畜和牧草的互动要影响牧草的叶面积的时候，这时候的针茅快速生长出草籽，草籽顶端带着两条螺旋线的针刺，使得牛羊就要远离这样的针茅草地，去湿润的一年生草地采食。牧草的籽实就会在季节风的吹拂下，落地生根，二十多天后，新的针茅又长了出来。牲畜和牧草的互动，实现了大自然生生不息的更替。①达林太：《达林太调研笔记》，笔者20多年沿着4000公里边境线草地样方观察记录。

在中华民族大家庭中，跨民族、跨文化的文化事项共有和共享本来就是贯穿上下5 000年的历史事实。2 000多年前，中央王朝早就定型了的阴阳五行观，历史学家早已烂熟于心。五色、五方、五土、五谷、五性、五味，多得不胜枚举。但却很少注意到北方的游牧民族，也借用和共享了这样的套路，提出了自己心目中的“五畜”。他们所谓的五畜乃是指山羊、绵羊、骆驼、牛和马。放牧时要因地制宜的选择五个畜种的不同比例，合群放牧，而绝不偏爱其中的任何一种或遗漏任何一种。与汉族的五行观一样，所谓五畜亦是一个泛化的概念，要知道在古往今来的各游牧民族中，有时也会饲养驴、牦牛、各种鹿，但只不过不甚普遍而已。且饲养牧羊犬、猎犬和猎鹰则是古今一贯的事实。仅仅因为这几种动物并非他们的消费对象，而不必名列五畜罢了。

局外人看来这五种牲畜差异性极大，很难统一管控。但游牧民族的生态哲理，则是要借此高效的适应于饲草资源的多样化、均衡高效利用的需要。因为他们是要借助骆驼消费高大植物初春时节长出的嫩叶，以免这样高大植物生长过旺。一旦降雨推迟，这些高大植物都会枯死。有了骆驼才能防范缺水于未然。山羊也是如此，它其实不喜欢吃草，而是要借助它们去消费草原上自然长出的小树和灌木枝叶。同样是避免它们因疯长而缺水枯死，或者无意义浪费可贵的水资源。牧民们爱马，则别有所图，不仅需要靠马代步，也需要靠马去充当天然的“播种机”。马在消费饲草后，牧草种籽不会消化，而随着马粪排出体外，因而马粪成了牧草的“培养基”。就这一意义上说，马不仅是在吃草，更是在种草。更隐蔽的贡献在于，马的行动较快，清晨放牧时，它可以将牧草上凝结的露珠撞落到地下，从而发挥“浇水机”的功能。对绵羊构成威胁的针茅种子，畜群如用马开路，针茅种籽就会被及时的撞落到地下，这就为绵羊的觅食消除了隐患、铺平了道路。即令是到了严寒的冬天，遭逢了“白灾”，马可以用它的蹄子抛开积雪，吞食枯草度荒。排泄的粪便，还可成为绵羊和山羊的度荒“食材”。牛和绵羊则另有所取。它们身上的毛皮、肉、奶，甚至骨骼都是游牧民族的重要经济来源。但它们觅食的对象是低矮的浅草，并不会触动牧草残株，对水资源的再生不构成干扰。但草原上长出的嫩草得靠它们去及时的规模化消费，这才有助于牧草的更新。有了五畜合群放牧，尊重自然、顺应自然、保护自然才能够在干旱草原上因地制宜的落到实处。从严格的逻辑上讲，五畜的提法虽然有些牵强，但出于建构文化的共有共享而言，却大有深意，对人—畜—草的高效利用和协同共生而言，却不失为一种明智的选择。

每年春季，草原上最先生长出来的往往是一年生的百合科和菊科牧草，这时牲畜的体质也是一年中最弱的时候，牲畜通过采食蒙古葱和多茎葱，可以达到迅速地恢复体力的实效。同时，这时期的百合科和菊科牧草也完成了生命周期，迅速地接籽，落地生根。当牲畜的体力恢复了的时候，头年的枯萎把生长空间留给了针茅，当牲畜对针茅的叶面积要破坏的时候，这时候针茅又会快速地结籽。当针茅的籽实刺激羊的口腔，使得羊不能采食时，羊会转移到其他的草场采食，这时候的马，开始在针茅草场采食和往返来去的奔跑，针茅籽实落地生根。①达林太：《达林太调研笔记》，2003年6-9月、西苏旗莎嘎查调研访谈，访谈人：阿某等7人；
2005-2013年东乌旗额苏木调研访谈，访谈人：布某等多人；
2017年，正镶白旗调研访谈，访谈人：巴某等多人。马的采食半径往往达百公里之间，对牧草基因异地交流起到非常好的作用，这时候的牛羊回到了针茅草地，实现了安全的采食。有时候游牧人也会故意把冬营盘针茅草地过度使用，这样的针茅草地就会退化为冷蒿草地，冷蒿夏季会散发出一种特殊的气味，马、牛、绵羊、山羊和骆驼都避之而去。冷蒿在冬季又是最好的牧草，这时候的草场往往会成为冬季接羔的最好草场。①达林太：《达林太调研笔记》，2002-2020年，笔者20多年来内蒙古典型牧业旗牧户调研访谈记录。游牧人会通过草场和五畜的互动，实现草地生态系统的有序演替，从而各得其所，各有所用，实现人—畜—草的和谐共存。

不了解游牧文化的复杂性，局外人不免误以为既然牲畜已经被驯化，自己会吃草、会走路也会繁殖，那么游牧的劳作应该是一件极为简单的粗放操作就够了，用不着任何意义上的分工和互助合作，也能够单独放牧。而那些牧民社会中，各式各样的互助合作关系和制度性设置，是否有些多余，不知者不为过。事实上，人的生物属性所赋予的体能和被它们驯化的牲畜相比相去太远，个人要征服和有效的管控牲畜，总会显得力不从心。要牵好一匹马不让它乱跑，似乎很容易，农耕民族的小孩都可以做到。但是要控制狂奔的马群，如何套住头马，没有杂技演员似的娴熟技能，肯定是办不到的。再说每一头牲畜都是活着的生命体，它们各有自己的想法和需求，如果不了解牲畜的需求，牲畜也会不听话的。至于接羔、抓膘、指引路径，没有丰富的畜牧知识积淀，更会显得无能为力。就这个意义上说，看似简单的游牧，其背后的实践操作，同样是多样并存、各显神通，单凭个人根本做不到全知全能和全会。这才是游牧社会中，自古历来就必然要派生互助合作文化制度性建设的原因所在。没有这样的制度性保证，游牧的常态化运行，肯定是做不到的。就这一意义上说，完备的人际互助制度化建设同样是尊重自然、顺应自然、保护自然的充要前提，而且也是顺应人类自身生物属性的必然结果。人虽贵为万物之灵，但其受限于生物属性，亦有其所能和不能、所会和不会，不顺应自然也无济于事。因而人能够理性地看待自己，并因此而建构起互助合作制度保障，同样是内陆干旱草原游牧民族生态哲理的有机构成部分和充分的表达。

“嫩秃黑（牧场），即足够一个游牧单位维持生活的面积，是属于主君那颜，或诸王可卜温所有的”。②符拉基米尔佐夫：《蒙古社会制度史》，刘荣焌译，中国社会科学出版社，1980年，第3-11页。随着游牧业的发展，牲畜数量的快速增长，加之自然灾害的频繁出现，部落间为争夺新牧场而不断发生冲突，于是创造性地发明了独具特色的合作组织——“古列延”。“古列延”，蒙古语“圈”之义。一般由几十甚至数百个牧户的毡帐组成，这些毡帐通常围成一个圆圈扎营，首领居住在中央。“古列延”的主要功能是在大规模、长距离的游牧迁徙中，保证牧户之间生产生活关系以及军事狩猎活动的组织与实施。

随着分封制的确立，“古列延”组织也就失去了历史上特有的经济功能，其军事功能则以“翼”的形式存在。人们选择了以家庭为主的互助组织——“阿寅勒”。“阿寅勒”，蒙古语“家庭”的意思，更多的时候指由直系、旁系血缘关系的组成若干个家庭。“阿寅勒”有自己相对固定的游牧场，“阿寅勒”组织也被称为“鄂托克”或“浩特”。大多数情况“阿寅勒”指最基本的合作组织，共同占据着一定范围内的草牧场，而“鄂托克”是由几个或几十个“阿寅勒”组成的游牧合作组织。

在内蒙古锡林郭勒盟南部地区，夏季游牧时，“浩特”内的牧户相对集中，而冬季游牧时，则相对分散。“浩特”内的牧户没有任何形式的权力关系，只是为共同利益建立起来的平等互助合作关系。牧户是相对自由的，有的个人游牧，有的几户在一起。①达林太，郑易生：《牧区与生产：生产化中的牧民》，社会科学文献出版社，2021年，第20页。1941年6月，日本调查机关在新巴尔虎右翼旗公署附近对一个9户的游牧组合进行了调查。组合基本上是贫富搭配，富牧1户，中牧1户，贫牧3户，极贫牧4户，贫牧或极贫牧只有牛，马和羊集中于上层牧户。移动时，贫牧除了自己放牧外，也给富牧放牧，成为受雇的贫牧。②竹村茂昭：《蒙古民族の农牧生活の实态》，《食糧経済》，昭和十六年，第6-9页。

游牧文化互助机制是针对游牧经营的客观需要，在实践中逐步健全和完善起来的社会规制。它是牧区生存的保障，也是社会力量集结的基础。这样的互助机制一旦定型，在运行的过程中同样会发生演化，以适应于不同的需要。有的相对持久，有的仅止于临时性的合作，有的则仅是服务于非专业性的临时需求。但不管形式如何变化，它都是游牧文化中最为基本的社会建构。各种互助机制初分为行业性的合作组织、专业性的互助活动和非专业性的互助活动三大类。当然，不管是哪一类型的互助机制，在历史的长河中都会发生相应的演化，也会不断地萌生新的形式，而这样的演化又始终都服务于游牧生活的需要。

中国的汉文典籍不仅规制宏大，系统传承和利用也拥有深厚的积淀，以至于不要说汉族学者，就是土生土长蒙古草原上的学人都很难规避文化本位偏见的困扰，加之其对蒙古文化的不自觉偏爱，也会给他们自身带来困惑。更因为民族学的经典进化论与中国传统的与时俱进理念“时异则事异，事异则备变”，其间存在着内在的逻辑关系。在具体的研究工作中，如何突破经典进化论的藩篱，中国学人长期难以做好。在认真学习习近平总书记二十大报告后，我们也才有所领悟，能够比较清醒地意识到生态文明本身就是此前未曾有过的全新文明形态，要从事生态建设就必须遵循“尊重自然、顺应自然、保护自然”这一根本性原则。我们从这样的原则出发，才有可能排难解纷，在我们早已熟知的游牧生计中得以归纳和总结提炼出其间隐含的生态哲理来。即令做了这样的尝试，但始终是初步的心得和体会而已。中国之大，自然与生态系统的千姿百态，民族文化的多元并存，本身就是一个不争的事实。要中华民族做到万众一心，从事这一新文明形态的创建，需要做的工作还很多，最为关键的是出身不同民族文化的学人，如何做到协和众志、相互共勉，通过具体的文化生态研究推动各民族间文化事项的共有和共享，那么如期创建生态文明新形态就指日可待了。但愿就此求教海内同仁，不当之处还望批评指正。

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