都柳江流域“兜”的概念与侗人的亲属观念

王彦芸

“兜”（douc）这一概念对于在黔东南侗族地区进行研究的学者来说并不陌生，它是这一区域中可以观察到的侗人群对其自身基本社会单位较为普遍的一种称呼，人们通常用“我们都是一个兜的”来表达彼此之间存在着男性世系血缘关系，或拟制男性世系血缘关系。在侗语中，“兜”（douc）有群、伙之意，①潘永荣、石锦宏编：《侗汉常用词典》，贵州民族出版社，2008年，第35页。当地人把它解释为“就像树一样，一兜兜的”，再进一步解释时常会提到：“兜就像房族一样”。实际上“兜”一词并非固定表达，表达同样意思的还有“告”（gaos），在侗语中其意颇丰，作为名词有“头”“端”“首领”之意，作为量词既有“班、伙”，也有“丛、兜”的意思，作为副词还有“整、全”之意。②潘永荣、石锦宏编：《侗汉常用词典》，第111-112页。如果说“兜”与“告”只是一种口语化的指代，那么它究竟指代的是什么？仅从字面来看，我们容易将其联想为是一种可追溯祖先的男性系谱，因为不论是“树根”还是“头”，都隐含着脉络的隐喻，它囊括的男性世系血缘亲属范畴，以及当地人在西南官话中以“房”代“兜”的习惯性称呼，使得目前大多相关研究及其地方记载中将“兜”视作宗族下的分支，要么等同“房族”，要么将“兜”作为类似于“房族”的父系世系群加以理解。

如《从江县志》所记：“由于人丁繁衍，一个宗族又逐渐分成若干“斗”（doux即房族），每个“斗”有自己的公共山林、田地、墓地、屋基、鼓楼。”①贵州省从江县志编纂委员会编：《从江县志》，贵州人民出版社，1999年，第106页。又如学者曹端波认为“兜”是都柳江流域侗族社会父系继嗣下的“血缘房族”，它构成了侗人社会核心家庭—父系家庭—“兜”（血缘房族）—自然寨—村寨—款，这一社会结构中的其中一层；
②曹端波：《开寨始祖、家庭与婚姻：都柳江流域侗族的村寨结构与婚姻制度》，《安顺学院学报》2013年第6期。石开忠亦将“兜”称之为“侗族房族”，认为是一种“树大分支，人多分家”的结果；
③石开忠：《侗族地区的社会变迁》，中央民族大学出版社，2005年，第51页。均认为“兜”与“房族”具有相同的父系世系群属性，即是由有男系血亲关系的亲属所组成的基本侗族社会单位。另外孙旭留意到“兜”不仅是一种结构，更是侗族社会人群交往互动的基本框架，他虽仍以“房族性”展开兜的关系实践④孙旭：《集体中的自由——黔东南侗寨的人群关系与日常生活》，社会科学文献出版社，2019年，第156-182页。，但敏锐地捕捉到“兜”在日常生活中所具有的现实实践属性。不过，林淑蓉却注意到“兜”在侗族社会中实则相当灵活多变，她曾提到：“侗人对于dou323的用法，有时指涉氏族（clan）的概念，有时则指从氏族分支出来、可实际运作的单位，相当类似于世系群（lineae）的概念，其成员可以明确地追溯彼此的系谱血缘关系。不过当地人或侗族学者常以汉人的“房族”概念来理解之，并未清楚地区辩概念范畴的差异。”⑤林淑蓉：《“平权”社会的阶序与权力：以中国侗族的人群关系为例》，《台湾人类学刊》第1期，2006年，第6页。她虽以世系群为基础理解侗族社会之“兜”，但意识到“兜”与“房族”之间尚存差异，不过，在其研究中仍尚未开展对“兜”的追究，只将其模糊作为“并不完全局限在血缘范畴的世系群概念”。⑥林淑蓉：《“平权”社会的阶序与权力：以中国侗族的人群关系为例》，第6页。此外黄瑜也关注到了在“兜”与“宗族”之间，存在着“收族”的历史演变过程，⑦黄瑜：《山水“峒氓”——明清以来都柳江下游地区的家族、婚姻与仪式传统》，社会科学文献出版社，2020年。是以提醒了“兜”和“房”的关系内涵可能因时间前后而有所分异与交叉。

上述涉及“兜”的研究，分而不同地注意到了“兜”所具有的男性世系属性、关系实践属性、并触及了其中可能蕴含的相较于“房”之不同内涵，然而，尽管“兜”已经进入了黔东南侗族社会研究的视野，但对于“兜”究竟是什么依旧不甚明了，一旦深入田野中的具体社会，“兜”就变得复杂而暧昧，首先，“兜”的系谱实际难以理清，它不仅包含了父系血亲，还包含了不同姓氏的“认兄弟”等拟亲范畴；
另外，“兜”经历了复杂的区域历史过程，它所具备的时间性质导致其内涵重叠交织；
除此以外，“兜”内关系的确立与维持，又是围绕着婚姻、日常往来、红白喜事仪式等实践实现，对一体多面的任何一种切割的尝试，都会立即导致理解的盲区。

因此，虽然研究者都注意到“兜”这一概念在侗族社会的普遍存在，但大都视为畏途绕道而行，这导致了我们在以下两个问题上停留良久，一是不加辨析地以“房族”概念指称我们在这一区域所遇之单位，而“房族”概念中所蕴含的特定关系图式和观念图式不知不觉中影响了我们对地方社会的解读；
①马腾岳提出“西方人类学亲属理论与传统汉人亲属观念常不自觉地成为中国学者的预设理论框架，以至在对少数民族亲属研究中，很容易在未经反思的情况下，将所获材料套入预设的理论框架中来进行解读，形成受西方亲属理论与汉人民族中心主义影响的双重性偏见。”马腾岳：《对中国人类学亲属研究的若干反思：兼纪念李亦园院士》，《思想战线》2017年第4期。第二个问题是第一个问题的延伸，在“房族”概念的类比下，我们在研究中亦对照地方族谱里所呈现的系谱结构理解社会关系，但族谱记载实则是文字在苗疆地区运用的历史结果，是两种意识形态及其礼俗相遇之后的文字编纂，从而容易忽略当地社会自身逻辑及其关系实践，从而也影响着对地方社会历史过程的真切把握。沿着上述思考，本文将重审“兜”的亲属关系意涵，因为对“兜”这一基本单位背后所涉及的观念、婚姻及其历史过程的了解，有可能帮助我们将这一地区原本分而论之的社会结构、婚姻制度、舅权、礼俗互动等若干个层面做出整体的理解。

本文研究之田野点，位于贵州黔东南州从江县西山镇，从西山开始讨论不仅是因为我们在这里观察到有关“兜”的表述和实践，也是因为在这里产生了很多疑惑，疑惑首先来自是“兜”与姓氏二者之间的模糊关系，一兜一姓、多兜共姓、多姓共兜均有存在，相互重叠嵌套难以理清，而在这难以界定的“兜”人群间，却有着极为清晰和严格的通婚规则，这些疑惑迫使我们重新去审视，以往建立在姓氏、追溯祖先与父系世系群基础上的类“房族”理解，是否适用于“兜”，也迫使我们重新审视婚姻在苗侗社会中的重要性。西山社会传统婚姻制度，是苗侗社会乃至西南地区少数民族较为普遍的父方交表优先婚制，亦称“姑舅表婚”，对此区域内广泛存在的姑舅表婚习俗已受到学者相应关注，如吴泽霖在20世纪三十年代的贵州调查中就注意到了“姑表兄妹通婚”的传统婚俗；
②吴泽霖：《贵州苗夷族婚姻的概述》，吴泽霖、陈国钧等著：《贵州苗夷社会研究》，民族出版社，2004年，第227页。曹端波进一步讨论了这一传统婚俗下的婚姻规则，和在泛姑表纽带中结成的侗族社会联盟，③曹端波：《侗族传统婚姻选择与社会控制》，《贵州大学学报》2008年第2期。而简美玲在《贵州东部高地苗族的情感与婚姻》一书中，曾细致整理当地社会基于平表和交表原则的亲属称谓系统，提出关于高地苗族社会的亲属关系特性，她清晰地看到了这些亲属称谓、关系背后“指定联姻理想的突出”，以及“相对地父系结群理想居于较为次要的位置”，并敏锐地指出：“如果Fangf Bil苗寨的称谓体系，可被视为有一个比较底层的结构力量存在，这就是表现在父母与其同性、异性兄弟姐妹间所存在的相对关系，也就是平表与交表亲属的分类原则。年龄的相对性、亲类的压缩原则，以及世代的扭曲等间接称谓的特点，都与平表及交表之亲人区辩原则并行，或者说是在此结构性原则下共同展现。”④简美玲：《贵州东部高地苗族的情感与婚姻》，贵州大学出版社，2009年，第181页。她面对通婚的“理想”与复杂通婚关系的“现实”，最终选择回到“结构”与“情感”的二分框架之中，用“结构”对应“理想”，用“情感”对应事实上的复杂性，以在“结群”和“个体”之间寻找到呼应到可能。虽然她试图跳出古典亲属结构分析框架、直面经验的复杂，增进了我们对这一区域特定联姻之下社会文化的理解，但是，她将联姻原则等同于“结构”，又试图在“结构”外寻找个体情感价值的做法，并没有真正进入这一婚姻之下亲属关系与观念层面，导致其依然没有跳出亲属结构分析、跳出西方个人性的前提假设，因而也没有真正展开她在这一区域通过情感研究所察觉到的：“苗的个人价值，可能还是被集体价值所包藏”①简美玲：《贵州东部高地苗族的情感与婚姻》，第266页。这一关键问题。

上述诸多研究成果和田野中的复杂呈现，成为本文出发点，本文希望能在侗族社会地方语境中继续对“兜”这一基本概念开展持续追问，尤其从这一地区历史上的传统婚俗——姑舅表亲，及其背后的亲属分类、观念和关系实践中，梳理“兜”的关系与意涵。

西山位于黔东南州从江县城东北部，乡镇距县城28千米，东与广西融水县大年乡交界，北与广西三江县梅林乡相依，两条都柳江的支流翠里河、顶洞河及其两岸高坡构成了西山所依之主要自然地理环境，其乡镇下辖十几个行政村沿河流或高坡分布，形成了侗寨沿河、苗寨占山腰、瑶寨占山顶的人群格局。西山也是都柳江流域内最早进入王朝视野的地点，元代始设西山大洞长官司，长官司所在地即为今天西山乡顶洞村，由韦姓把持，直至清康熙二十四年（1685），西山土司韦有能随自称何腾蛟之子的何新瑞，在湘黔桂边境聚众造反，攻入黎平府，火烧五开卫，后何新瑞被俘就地斩首，韦有能充军，西山阳洞司废，遂完成改土归流，其地划归永从县。清雍正以后，都柳江流域因疏浚航道所带来的人与物的流动也深深地影响了西山的人群构成以及生计方式，而西山上述的历史提醒我们，我们不能将西山看作一个封闭之地，而应该将其社会文化变迁置于人群互动的历史过程之中去勘查。

“兜”在当地人的言说中是极为清晰的，人们认为同兜意味着可以追溯同一个“公”，当地将同兜的人称为“jaix nongx”，侗语意为“兄弟姐妹”，是对同个兜内不同辈份人群的泛指，包括了兜内所有的男性成员，以及嫁入和未出嫁的女性，“兜”内成员必须在彼此人生礼仪，如红白喜事场合承担重要角色，而同兜成员最为重要的原则，即“同兜不婚”。然而实际上，在具体的地方社会生活场景中，我们发现“兜”远为复杂，总体而言，有以下几个特征：

首先，在西山“兜”可明确追溯谱系的最多只有7代，再往上追溯同个兜的人群并没有清晰的系谱，人们表示“不知道彼此是不是兄弟”，或“不知道他们是什么关系，只知道我们是一个兜的”，或有的只是模糊的传说故事。换句话说，“兜”虽然有明确的界线，却不是以父系血缘向上追溯的关系来明确。以西山陡寨为例，陡寨有石姓和赵姓两大姓氏，其中石姓分为初一、初二、初三，统称为小石；
赵姓分为初四、初五和初六；
而初七、初八和初九、初十亦为石姓，称为大石，总共十兜，而寨子里其余的少量杂姓无一例外地通过改姓或认兄弟加入不同的兜中。

实际上，这十兜何时以及如何分出，当地人难以说清缘由，甚至同一个兜中成员也难以追溯到同一个祖公，人们清晰可追溯的只是兜之下明确与自己有血缘关系的部分人群，以初三石这一兜为例，兜再往下分侗话为“beev”，意为“支岔、岔口”，①潘永荣，石锦宏编：《侗汉常用词典》，第6页。初三石由三个公的“支”构成，这三个公的名字分别叫“想田”公（侗语中亦喊作“吃糖公”）、“想钱”公和“想发”公（侗语为“吃豆公”），由三个公分出的“支”如今各自拥有不同的字辈。由上述可见，“兜”内追溯共祖关系是困难的，无论记忆还是文字族谱都极为缺乏，人们更关注现实生活中的相互义务。

“兜的”第二个特征，是无人不在兜中，不在兜中对于当地人是无法想象的，“没有兜，你家没有人是不行的，红白喜事怎么办？也没有人愿意和你结婚。”人们最大的担忧来自几方面，首先，不在兜中意味着在红白喜事等仪式中无人帮忙操办，红白喜事仪式是兜成员相互履行义务的关键场合，在地方极为重要，仪式无人帮忙或仓促办就在当地人看来是极其失败的；
其次，在西山诸村落，人去世后会葬在以支或兜共有的一片墓地，没有兜意味着死后无法葬入理想的墓地，并有可能与夭折的儿童、难产而死的妇女或横死的人埋葬在一起，其结果是无法福泽后代；
最后，因为上述这种种缘由，没有兜会导致一个更加严重的后果，即无人愿意与之通婚，因而可以说，不在兜中则意味着无法在地方生存。

正因为没有兜无法生存，而一个社会中总会出现“陌生人”，“兜”的第三个特征由此显现，即“兜”是一种可以制造的关系，在西山我们可以看到许多非血缘关系人群在“兜”中的例子，这些加入兜的人是在不同时间中流动至西山谋生之人群，随着清中期以来都柳江航道的疏浚和盐、木贸易的兴起，西山丰沛的木材资源以及可运输的支流河道使之也卷入了流域商业网络之中，而人的流动性也随之增加，参与贸易的不仅有西山当地人，也有下游的客商，还有为老板帮工的外来者，这些外来者来到此地，往往会通过与之交好的当地朋友加入他所在的“兜”中，以便在当地长久生存。而加入“兜”需通过鬼师进行仪式，并共吃一餐饭，宣告加入，从此以后，加入者会以共“兜”的亲属间义务规则出现在“兜”的活动、仪式之中，并严格遵循“兜”的通婚禁忌。大多数情况下，加入兜意味着需要改姓，从举办入兜仪式到改姓需间隔3年的时间，这3年期间“兜”需要衡量加入“兜”的人是否在日常严格遵循了“兜”之间的关系义务，3年后入“兜”之人则需主动提出改姓，经由“兜”同意后方可完成，但改姓也并不是必需的，比如有的本地人家如果人丁不兴旺，需要加入另一个人数较多的兜，这种情况一般不改姓。除此以外，诸外来者也可合并为一兜，比如西山坪寨有一个被称为“gaos gak”的兜，“gak”为汉人，直译则为“汉人告（兜）”，gaos gak就是由一群外来人群统一改姓杨，组合而成的一个兜，正因如此，这一兜在过去和其他当地“兜”比起来地位等级较低，在婚配上并不是优先选择的对象。上述兜的灵活性说明了“兜”并非一个严格由血缘关系定义的单位，“兜”的成员资格也并非仅仅靠与生俱来，而是可制造和可改变的。

虽然“兜”的内部关系暧昧不清，其关系似乎也灵活变通，那么究竟是什么造就了“兜”的界线？其答案就在于婚姻，在“兜”的内部，无论是否是可追溯血缘关系的亲戚，还是使用不同字辈的“beev”，抑或改姓入兜的人家，只要同在一个“兜”，就必须遵循“同兜不婚”的原则，另外，在若干“兜”与“兜”之间，也存在着特定的通婚禁忌，这就是“兜”的第五个，也是最为重要的一个特征：即“兜”是以禁婚原则所界定出的人群范畴。由此原则出发，我们可以看到复杂且严格的地方禁婚范畴，我们以下图中西山坪寨杨姓的兜为例，坪寨杨姓分为小杨、大杨与gaos gak三个兜，其中，gaos gak由上文所述是由外来姓氏组合改姓杨而成，而因为改的是大杨的杨姓，因此，必须遵守互不通婚的规则，另外，坪寨石姓因为人数太少通过结拜兄弟与小杨共一个兜，所以小杨与石姓不能相互通婚，大杨兜下分为金劳、金略和格纳三个“beev”，三个“beev”因共兜亦不能通婚，同理也不能和gaos gak通婚。

可见，不管“兜”是多么的灵活多变，但是“同兜不婚”的原则是不能改变的，在田野调查中，这种通婚的禁忌无一例外。另外，不仅在“兜”内按照“同兜不婚”的原则规范出了禁婚对象，同时在“兜”外，当地人群也划定了一部分禁婚人群，以前文西山陡寨石姓为例，在石姓的十个兜中，除了同兜不婚以外，初一与初二也不能相互通婚。从这一点出发，我们可以再次审视为什么无人不在兜中，因为一旦不在兜中，就意味着一个人在此结构中没有相应的位置，人们无法说清他究竟是否为可通婚的对象，因此“没有人愿意把女儿嫁给他”。

上述“兜”的特征，是基于当下西山社会的观察，但是我们似乎依然无法勾勒出“兜”的形貌，但至少可以明确的是“兜”与“房族”的内涵差异甚大，被我们称之为“房族”的单位是以父系继嗣为原则，指向的是“父-子”联系，而“兜”单位如上文所示，是以禁婚原则所划分的人群，它最重要的是明确不可通婚的对象，而非追溯父系脉络。实际上，林淑蓉曾在侗族社会研究中就已经看到了“兜”与婚姻的重要关联，她曾明确地指出：“兜为一个禁婚的单位，也是他们在进行婚姻交换时实际运作的团体。”①林淑蓉：《“平权”社会的阶序与权力：以中国侗族的人群关系为例》，《台湾人类学刊》第1期，2006年。但是在具体分析中，她并没有继续深入“兜”所具有的这一婚姻属性，以及结合历史传统姑舅表婚制下所产生的亲属关系开展讨论，因而也没有进一步对“兜”与“房族”进行区辩。我们需要细致审视“兜”的关系内涵以及以“兜”为基础的社会联结，也是因为，如果仅关注“兜”与“房族”共同具有的男性世系属性与外婚属性，则将其进行类比理解，势必会造成我们运用房族的亲属观念、关系逻辑以理解截然不同的社会文化，而忽视了它可能是不同制度与观念相互作用、叠加的历史结果。如果我们承认“兜”是一种与婚姻紧密相关的人群分类，那么也需要意识到，今天我们所观察到的“兜”的复杂内涵，与区域内人群流动、礼俗互动以及侗人社会在历史上经由婚俗而开展的社会变革紧密相关，在这个意义上，“兜”至少再一次提醒了我们，婚姻始终是我们理解侗人社会历史文化绕不开的问题。因而，后文将从传统婚俗与地方亲属分类出发对“兜”开展辨析，以进一步对上述呈现之“兜”特征进行理解。

既然婚姻是我们理解“兜”的关键，那么也应关注到婚姻制度在这一区域直至晚近才经历了重大变化，姑舅表婚曾是西山社会最主要的婚配模式①姑舅表婚在传统中国被认为与礼相悖，《明律》与《清律》都出现了明令禁止交表婚的条文，自清代中期中央王朝力量深入黔东南苗侗社会，因“姑舅表婚”“行歌坐月”和“婚嫁不避同姓”，皆被视为背离礼法之陋俗，产生了自上而下推行的婚俗变革系列举措，然而这些举措在地方的实际执行却经历了漫长的过程，姑舅表婚一直持续到晚近，西山地区最后一批姑舅表婚结婚年代约为20世纪50年代。，返回历史中这一传统婚俗，从婚姻出发探讨人群联结，对探索“兜”的形成条件以及实际功能尤为重要。

西山地区侗族传统婚姻制度为父方交表婚，亦称作姑舅表婚，即“姑家养女定为舅媳，否，乃卜他族，母家嫁女助奁多以田亩，终女之身，仍归母家。”②爱必达，张凤孙修撰，《黔南识略》卷二十一，收入戴文年等主编：《西南稀见丛书文献》，兰州大学出版社，2003年，第476页。这种将女性嫁还舅家的做法也被称为“还娘头”，这一传统婚姻制度不仅为西山一地之特点，也是黔东南区域内苗侗社会的主要婚姻形式。在姑舅表婚制度下，我们可以从当地的亲属称谓中，清晰地看到人们将可通婚和不可通婚的亲属作出类分，即同性平行亲属共用一套称谓，如大小姨、姨父（姨表）和大小叔伯、婶娘（堂）属不可通婚的集团；
而异性交叉亲属，如大小舅、舅妈和大小姑、姑父属于可通婚的集团而共用一套称谓。虽然亲属称谓不能等同于亲属分类，在这一点上学者们已进行了充分论述并形成了基本共识，然而，当地所使用的亲属称谓亦能折射出基于姑舅表婚这一通婚规则下血亲与姻亲的复杂关系，这一点对于我们理解这一区域社会来说至关重要，也为“兜”的理解提供了基本框架。

在姑舅表婚的人群关系中，“兜”作为禁婚单位，是由男性世系原则来计算的，此点并无异议，与房族原则并无不同，然而，有婚姻关系的“兜”与“兜”之间，对于女性来说，实际上都有血缘关系，血亲与姻亲相互重叠，也因这种重叠，不同的“兜”通过婚姻联结成为社会整体，这就决定了我们不能只局限于“兜”的血缘世系属性，而需在“兜”之间的关系——特别是婚姻关系中去进一步理解，这也解释了为什么我们观察到在侗族社会中“兜”追溯共同祖先是困难的，因为在这种关系结构中，重要的并非追溯祖先，而在于通过婚姻产生的现实联结，在这个意义上，活着的人、后代，才是这个关系结构赖以维系的关键，这似乎也可以帮助我们理解，为什么当地人至今仍使用亲从子名制相互称呼，一个人一生要随着孩子和孙辈的出生，变换几次名字，因为结构因此而生产。同时，这也意味着，女性在此社会中尤为关键，她不是从一个父系集团出来进入另一个父系集团，而是她本身就是两个父系集团的亲属，她的重要性并不是经婚姻交换才产生，而是自女性一出生，关系就已产生。陈其南曾在《房与传统中国家族制度》中指出“房”的男系原则，女性无法对她父亲的房系之存续有所贡献，女性的地位明确地说明了房和家族原则的规范意义，而女子取得家族和房的成员资格仅能靠婚姻一途，①陈其南：《房与传统中国家族制度：兼论西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》第3卷第1期，1985年。由此，呈现出“兜”相较于“房族”概念下人群关系、女性角色的不同面向。刘彦曾指出“在苗疆，血亲与姻亲是一个人获得入住权并展示文化身份的重要标志，在这样的社会中，要么成为兄弟关系（包括拟制血缘关系），要么成为姻亲，非此即彼”，②刘彦：《姻亲与“他者”——清水江北岸一个苗寨的历史、权力与认同》，社会科学文献出版社，2019年，第77页。她也清楚地看到了在苗疆社会中所发生的变革因素，都会被放置于这一婚姻框架中重置，生产出新的秩序，强调了婚姻对于苗疆社会的结构性作用，然而必须注意的是，兜之内的血亲与兜之外的姻亲实际上并非泾渭分明，不过她的观点提醒我们，要解析今天“兜”背后的重重涵义，也必须放置在这一基本的人群关系及其变迁过程中进行理解，不仅理解复杂结构，也需理解背后的观念。

图2 父方交表婚纵向简化图

姑舅表婚属于父方交表的优先婚配制，从图一简化亲属图表中可以看出这一婚姻制度下所形成的群体如果向上追溯，追溯到的并非一个男性祖先，而是一对兄妹，这也对应了侗人的神话中关于张良张妹的传说③关于张良张妹的传说在黔东南侗族地区版本众多，各地版本有些许出入，但神话表达的内容结构相似，目前主要通过侗歌进行流传。需注意的是张良张妹是汉字记侗音，名中“张”只为侗音翻译，并无姓氏之意。本文所采用的是内容记录较为完整的整理自黎平赛洞的《九十九公合款》，除此以外张良张妹传说也多见于侗歌创世歌类，参见杨锡光、杨锡、吴治德整理译编：《侗款》，岳麓书社，1988年，第205页。。在侗人神话中，四个女性祖婆④此处祖婆为侗人创世神话中始祖母，侗语名为Minnc bic。孵出个两个蛋，蛋出松恩（songc enl）与松桑（songc sangl），松恩松桑生七子，第一个蛇王（wangc xac）、第二个龙王（wangc liongc）、第三个大虎（daih xongc）、第四个雷公（Leic gongl）、第五个张良（jangl liangc）、第六个张妹（jiangl muih）、第七个猫郎。其中张良和张妹是创世以来第一对人类兄妹，传说中张良张妹因和雷虎龙蛇起了冲突，雷公制造了滔天洪水，张良张妹从洪水中生存下来后结合生下个怪物肉球，张良将怪物肉球砍烂，肉球的碎片洒落后化为了众人。这一神话传说不仅体现了侗人之人观，也成了父方交表婚姻制度在侗人宇宙观中的依据，在婚姻为主题的侗歌中我们看到了不少以张良张妹论证姑舅表婚合理性的内容，如下文：

父母生育是男是女都心爱/只为遵循张良张妹要成亲/依据张良男讨亲/依据张妹女嫁人/男婚女嫁老婚俗/女还舅门世代循①《远嫁歌（嘎引样）》，吴浩，李燕玲主编：《侗族琵琶歌（上）》，广西民族出版社，2009年，第263页。

上述创世神话中所呈现出的人观以及侗歌中所出现的将其作为姑舅表婚的印证，为我们提供了一套关于侗人婚姻的基本社会文化图式，在这些内容里我们不仅看到了支撑现实婚姻制度的一套特定知识，也同时提醒我们关注女性在神话知识构造与现实社会构造中的重要性。姑舅表婚作为构成整个社会运作的基础框架，其中非常关键的是通过女性和婚姻，财产在不同兜之间流转所形成之互惠关系。传统西山侗人家庭主要财产为青山、②青山即山地，一般栽种杉木等木材。田亩与银饰，在西山，嫁姑娘时意味着家庭财产需要进行分割，姑娘带走一部分田亩和银饰，而青山留给兄弟保持在原家，形成了田亩银饰可随女性流动而青山随兜继承的模式，女性可继承财产这一点尤为关键，虽然我们无法追溯这一地区在更早时期生计模式的主要形貌，但起码可以注意的是，在整个黔东南地区木材贸易兴起之前，田亩是最为主要的家庭财产，这部分被女性带走的田亩，隔代后通过还舅门又流转回来，就如当地人所说：“姑舅表婚是肥水不流外人田，我们田地怎么舍得被别人占去，有姑舅表就有保障了嘛。”③来自西山平寨杨SG的口述材料。姑舅表婚在女性继承田亩与从夫居之间，以时间和代际为脉络形成了家庭财富的延续与积累，相较于汉人家族组织男为内、女为外的区分，以清晰的结构切割财产不同，侗人财产是以女性、婚姻和延续后代这一社会再生产为基础的，在其结构和财产之间还增加了性别与代际的时间维度。正因如此，侗族社会对破坏这一婚姻规则的行为进行了制度性的规定，即如若悔婚舅家，则需在钱财物质上给予补偿，补偿的数额一般是难以承受的，而人们更害怕的，是两个兜之间关系的交恶。而侗歌之中也有诸多母亲劝女儿嫁舅家的主题，如：

母亲骂女儿/你这妹仔不知天有多高河多长/尽说胡话你是想死不想生/不嫁姑家你去讨饭吃/有百亩好田你却拱手去送给别人④《唱给被拆散的情人（人情放）》，吴浩，李燕玲主编：《侗族琵琶歌（上）》，广西民族出版社，2009年，第706页。

在此关注财产并非仅出于经济理性的目的，也并非意在指出借由妇女交换财产，恰恰相反，侗族社会的财产并非外在于人之物，而与社会联结方式及其背后的人观相互交织，同时，这一婚姻互惠关系作为重要的结群原则构成整体的社会。另外，在姑舅表婚中，给妻者舅家对娶妻者有着相应的权力，按照列维-斯特劳斯的观点，交表婚的双方因为女性的流转和代际的转还，从而形成了给妻者对娶妻者的债务（credit），①Lévi-Strauss，Claude.The elementary structures of kinship.Beacon Press，1971：131.这一观点在解释舅权的基础性质上仍然具有解释力。在黔东南苗侗地区，舅权也始终是绕不开的问题，在笔者看来，重点不在于舅权本身表现出了多大程度的影响力，而是在于舅权是社会权力之基础，也可以说，地方权力格局是建立在以婚姻所形成的人群关系之上的，随着黔东南区域社会的变化，外部力量和不同性质权力的进入，不仅会引起以舅权为基础的地方权力变化，进而也会对婚姻这种基本人群联结方式产生影响，从而呈现出内部复杂性，②对这一过程的讨论可参见刘彦：《姻亲与“他者”——清水江北岸一个苗寨的历史、权力与认同》。这就是为什么我们今天看到的兜晦暗不明，是因为它作为实际运作的禁婚群体，在地方社会历史过程中，经历了调整重置，从而产生了多重关系、涵义交织的局面。

图3 双向流转结构简化图

综上所述，姑舅表婚的逻辑，是建立在人观的基础上，以婚姻的方式，联结不同的男系团体，其中涉及人、物、权力通过女性与社会再生产（代际更迭）流转互惠，形成时间性的流转结构，由此而产生的联结方式构成了社会整体（如图二所示）。父系继嗣原则并非“兜”的主要原则，兜之间基于婚姻所形成的关系和规范才是这一社会秩序的关键。婚姻对于侗族社会而言犹如莫斯所称之“总体呈献体系”有相当之重要性，其下涵盖了关系义务、仪式、秩序与道德，这也可以解释为什么我们至今仍旧听到侗族社会所传唱之大量侗歌，其内容大多都与婚姻相关，因为它不仅与每一个身处社会中的个体和情感息息相关，同时也与由个体所结成的社会整体及其观念相关，另外，似也可以帮助我们理解这里缓落夫家的婚俗，③缓落夫家是都柳江流域包括西山地区侗族社会较为常见的一种传统婚俗，即举办婚礼仪式之后，女性仍居住在娘家，持续时间大概一年甚至更久，通常到怀孕以后，到夫家诞下孩子从此实行从夫居。今天，缓落夫家的现象虽已不再执行，但是以订婚仪式和正式婚礼间隔一年时间的方式作为体现，可视作一种仪式上的延续。因为只有完成了社会再生产，实现了代际延续和身份的转换，这一结构才可被生产。而兜，就是在这一体系中人群进行婚姻实践的基本结群单位，这里强调的是不应该只看到兜所具有的父系继嗣属性，更需要看到它的婚姻属性和时间属性，以及注意到在此结构中所包含的女性角色。可以看到，由兜产生的血亲和姻亲并不像“房族”概念下那般一分为二，而是相互重叠并在时间中互为调转。如下例侗歌中一拦路歌内容所示，一代人的血亲就是隔代的姻亲。

主：问问你：你们姓张是姓李？姓张姓李莫进寨，我们寨上与你无亲戚。

客：回答你：我们不姓张或李。曾祖出在你们寨，奶奶也是你们寨上的，外公外婆本与你们共鼓楼，你说我与这里有没有亲戚？

主：你们想朝上走还是往下去？是想偷牛或盗马？还是想来做生意？

客：白天你们不要盘行人，夜晚行人才需问根底，我们不是偷牛或盗马，也不是来做生意，肩上挑的都是婚礼品，挑来寨上走亲戚①选自流传于黎平、从江“六洞”“九洞”地区的拦路歌《问你们》，杨国仁、吴定国编：《侗族礼俗歌》，贵州人民出版社，1984年，第10页。。

必须承认的是，这里所说的姑舅表婚形成的社会框架更像是一种抽象的结果，上述似乎重返结构的企图，意在指出社会联结的原则，而非认为它构成的是一种稳定不变的实体，恰恰相反，因其姑舅表婚的时间性与流转性，结构必须借由实践才可以实现，关系必须由实践而维持。实际上，传统侗族社会婚姻的实践情况远比上述简化关系复杂，也导致“兜”呈现出复杂的内涵，首先姑舅表婚的实际是比较宽松的，它并不能保证每一代都能进行，取决于一代中有无年龄相仿的对象，若没有合适的对象则会延迟至第二代交表或第三代交表，其次，正如林淑蓉所察觉的那样，研究者在侗社会婚姻亲属方面共同遇到的一大问题，在于亲从子名制的广泛应用限制了能追溯的代际；
②林淑蓉：《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》，黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，“中央研究院”民族学研究所，1999年，第257页。最后，真正使得它的实践复杂缠绕的，是“兜”在关系实践中具有极强的灵活性与可变性，而对这一点的理解，必须借由地方特有的亲属观念和亲属分类才可理解。

在西山侗人的亲属称谓里，“亲戚”一词有着特殊的限定，当地人在用西南官话讲到“亲戚”时，实际对应的是侗语中的“tenp singc”，tenp指亲或婚的意思，如weex tenp就是结亲、结婚；
singc是情的意思，而侗语“tenp singc”指的是以女性的婚姻所产生的亲属，比如对一个男人而言，外婆本家、奶奶本家、母亲本家、已婚的同辈姐妹家及其后代、已婚的同辈兄弟妻子本家、自己妻子的本家，都属于“tenp singc”的范畴，因此当地在使用“亲戚”一词时，实则专指“tenp singc”的亲属部分。与之相对的是“jaix nongx”，“jaix”是比自己大的哥哥姐姐，“nongx”是比自己小的弟弟妹妹，字面意为兄弟姐妹，但也统指以男性世系计算的亲属群体，对于女性而言，结婚前的“jaix nongx”范围与男子无异，而婚后，只有与自己同父母的兄弟姐妹才依旧称为“jaix nongx”，其余则变为“tenp singc”。“tenp singc”表面上看起来，与我们通常意义上使用的“姻亲”概念极为相似，但是如果我们放在传统姑舅表婚的制度中不难发现，由于持续的“还娘头”，使得“tenp singc”的关系是极为稳定的，它不是由单个个体产生的“姻亲”，女性随着代际的不断转还使得“tenp singc”的关系超越女性个体生命从而在兜之间持续，又如前文所示，姑舅表婚姻亲和血亲的相互交叉，意味着“tenp singc”群体并不仅只是稳定的通婚集团，而同时又是异性亲属集团。

“tenp singc”对于西山侗人极其重要，在上述亲属分类基础上，个体拥有的“jaix nongx”是有限的，但无论男女都可以拥有很多的“tenp singc”，“tenp singc”通过婚姻与女性所产生的更广阔的关系联结，不仅影响着“兜”在地方社会的生存，同时也具有极重要的个体意义，至今在当地习俗中，人去世后只能由“tenp singc”在葬礼上给死者穿衣服和抬棺上山，当地人认为一个人去世的时候有可能没有“jaix nongx”了，但一定还有“tenp singc”，因而不会出现无人料理后事的局面。当然，我们不能仅仅从功能上去理解“tenp singc”的重要性，而应在地方亲属分类和观念中充分意识到“tenp singc”的含义，在侗语中“tenp singc douc”用来表达最亲的亲戚①欧亨元编：《侗汉词典》，民族出版社，2004年，第259页。，可见侗族社会将借由女性与婚姻产生的“tenp singc”视为比男性父系下的“jaix nongx”更为亲近的亲属。在西山有一句俗语叫做“beg nyinc tenp singc，sinp nyinc jaix nongx”，意思是“百年亲戚、千年兄弟”，从字面上看似乎在强调兄弟关系更为恒久不破，然而在当地却是以相反的方式被诠释：“千年的兄弟，很遥远了，其实就不是很亲了，所谓的堂叔伯兄弟，你知道是哪里分来的呢？你看排的那个字辈，那么多，讲到血缘能有多近呢？就不及母舅那边的了嘛。百年，不遥远，你嫁来我家我嫁去你家，是亲的。”

上述诠释，不仅表明了“tenp singc”在亲属分类中的首要性，更重要的是，它引申出了基于父系亲属的“jaix nongx”在侗人亲属关系中的不明确性，而对这种不明确性的探查，不仅有助于我们进一步分辨“tenp singc”和“jaix nongx”在观念和实践层面的差异，也有助于我们对“兜”和“房族”之间进行持续辨析。实际上，“jaix nongx”的不明确性，是基于在当地人观念中，“jaix nongx”关系是可通过实践被改变和建构的，在本文第一节笔者已提到，“兜”是可通过男性认兄弟（weex jaix nongx）的方式加入的，通过仪式的方式，原本毫无关系的男性可获得与“兜”中成员互为“jaix nongx”的资格，这种基于“jaix nongx”灵活建构关系的方式从过去到现在一直持续发生，因而形成了我们今天观察到的复杂的“兜”内以及“兜”之间的关系。并且，必须意识到，虽然人们基于仪式建立了“jaix nongx”关系，但是内部仍然存在着亲疏等级之分②如后加入的人家修建房子屋顶不能高过主家，或过年时需去主家象征性帮忙铲灰等习俗规定。，对于加入年代不久的外来者，“兜”内尚能够清晰记忆并区分，但是随着年代渐久，就会忘记是哪一辈建立的关系，只知彼此是“jaix nongx”，从而在整体观念上，形成“jaix nongx”说不清道不明，不如“tenp singc”清楚、亲近的看法。换句话说，“jaix nongx”是可在日常实践中不断被改造的关系，而“tenp singc”只能借由事实上的婚姻产生，因此，当地侗人会将“稳定”的“tenp singc”关系置于“不稳定”的“jaix nongx”关系之上。这一点与我们基于汉人社会研究将“姻亲”关系作为实践性亲属关系的观点截然不同①参见阎云翔：《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000年。。

随着清代苗疆进入王朝国家的控制，文字进入苗疆，地方人群受到汉移民与汉文化的影响，也有少数“兜”开始利用文字编纂族谱，固定字辈，但是基于上述地方婚姻制度、亲属分类与重视实践与现实联结的亲属关系，一方面所编纂族谱的数量极为有限且简略，另一方面，族谱的书写乃至字辈的使用具有极强的随意性，甚至当兜内拟定字辈之后，会出现因为兜内男性成员出于想要“压倒”别人的竞争心态，故意使用高辈字取名，以至于时间一长，字辈在兜内极为混乱、最终难以履行，对于当地一些试图编纂族谱的人而言更感无从下手而无奈作罢。这种对字辈随意使用的现象，与上述地方亲属观念密切相关，基于“jaix nongx”的可建构性，以男性世系为原则的字辈对当地人而言也就具有了灵活可变的意义，虽然文字、族谱编纂乃至“房族”概念进入了西山地区，地方也用西南官话的“亲戚”和“房族”来指代亲属和“兜”，然而，如果不从历史上的传统婚俗、人群关系乃至观念中去理清这些概念背后的具体地方意涵，那么这些不加界定的基本概念就会影响我们对地方历史与现实的进一步理解。

实际上，无论是灵活可变的“jaix nongx”还是相对稳定的“tenp singc”，都有着重视现实关系实践的共性，“jaix nongx”的这种可建构性，成为地方在历史时间中不断吸纳、整合出现在西山地区外来人群的重要机制，西山阳洞长官司在康熙二十四年（1685年）改土归流后被纳入永从县的直接管辖范围，雍正年间的都柳江河道疏浚更是使西山卷入了更广泛的政治经济联系，人的流动带来了新的人群，通过灵活可变的“jaix nongx”不断整合进本地的“兜”，而加入“兜”的真正目的，是通过“兜”建立稳定的“tenp singc”关系，从而真正在地方社会中立足，在仪式场合、日常往来实践中不断生产出现实意义。因此，当下侗族社会的“兜”，是在姑舅表婚传统婚俗前提下，以“tenp singc”和“jaix nongx”的亲属分类为基础，在时间中不断形成变化的、并以关系实践为核心的开放性结构。

虽然时至今日，姑舅表婚已不再执行，然而此亲属分类及观念却依然存在于侗族社会之中，借由婚姻产生“tenp singc”关系的重要性仍在持续，比如女性虽不再指定转还舅家，但仍有固定兜之间保持着相对紧密的通婚关系，婚姻制度虽然变化了，但以婚姻为核心的结群模式并没有变化，今天来到该地的新移民，也必须通过上述机制加入“兜”方能被地方社会接受，并且“tenp singc”在日常交往和仪式活动中仍然发挥着重要作用，比如对于今天西山女性而言，嫁在本寨仍是最为优先和理想的选项，若要外嫁仍会受到来自家庭和邻居们颇多的阻力，这些当下若干现象，则必须借由历史中的婚俗与人们观念中的亲属方可理解。是以，兜这一单位，依然可以在今天通过关系的实践不断更新、延续和变化。“兜”这一基本结群单位，随着外来力量的进入，地方社会变迁，一方面自身发生了涵义的诸多变化，另一方面，更为关键的是，它是人们进行社会实践的基本单位，是地方社会应对、实践政治、经济、文化最核心的框架，在这个意义上，我们不能将“兜”看作一种实质性的结构，它原本就具有的实践性和开放性恰好成为接应历史的灵活框架。

纵观前文，“兜”虽然与“房族”同样是以男系原则对其成员所进行的划分，且地方人群亦用西南官话之“房”指代“兜”，是我们向来以“房族”理解“兜”的依据，然而通过重返地方历史中传统婚姻制度、探析地方亲属分类与观念，即可发现“兜”与“房族”之间的差异，从而可以延伸出几点反思。

首先，若以从地方历史中的姑舅表婚梳理“兜”，就会发现它的关系重点，是以婚姻为核心，女性在兜之间随代际流转，产生相对固定的并具有优先等级的tenp singc亲戚，以“兜”为基本单位开展父方交表婚姻实践，在现实婚姻关系实践中生产亲属意义，因此，“兜”的关系核心并非基于父系世系原则，既不从代际上追溯始祖为集结中心，也不因父子关系的世代延续而分化与“裂变”（segmentation），至今我们仍能观察到一个寨子中，“兜”的数量是相对固定的，并在侗话中有着特定的兜名，每一个当地人都能清楚地说出它们的名字，而“兜”的变化，取决于现实关系的变化，如特殊事件产生关系的交恶而分离、新人群通过认兄弟的方式加入一个原有的兜、或由外来移民群体建立一个新的“兜”。①如清末以来，陆续来到西山的外来移民所建立的兜——告噶，噶即为汉人之意。不仅如此，因婚姻而产生的tenp singc亲戚的普遍优先等级，使得每个人重要的亲属是在“兜”之外，而非“兜”之内，“兜”内的jaix nongx关系反而是可灵活建构、可加入非血亲乃至外来者的拟亲群体，在此意义上，“兜”虽然是侗族社会以男性世系方式加以认定，并实行外婚制的基本单位，在结构上与“房族”相类似，但是以上蕴含的特定亲属认识、观念、关系与日常实践规则，使得它与建立在直系、旁系和辈分原则之上的房族单位有着很大的不同。

其次，通过“还娘头”产生的血亲、姻亲相互交织重叠的特征、使得“兜”与房族概念中，女性一经结婚既被本族排除在外的情况有着明显差异。在宗亲中，女性亲属及其后代子孙、母系亲属和姻亲都被清晰地划分为外亲，结婚对女性意味着世系的改变，这种内亲和外亲的分类所体现的正是外婚制下父系宗族制原则，②冯汉骥：《中国亲属称谓指南》，上海文艺出版社，1989年，第33页然而，以父方交表婚姻关系为核心的“兜”，女性本身是制造确切“亲属”的关键，“tenp singc”亲戚在侗人社会中的重要性，不是通过在人类学继嗣理论中所界定的，相对于“亲属”的“姻亲”去发挥功能上的作用③Alfred Racliffe-Brown，“Systems of Kinship and Marrige”，in Adam Kuper，eds.，The Social Anthropology of Radcliffe-Brown，London:Routledge&Kegan Paul Ltd.，1977：189-286.，例如姑舅表婚中，一个男人的爷爷，与他的母亲的舅舅、他的妻子的外公，实则是同一个人，可见，基于父系世系所形成的“姻亲-亲属”“内亲-外亲”概念，并不适用于描述此种亲属分类。通过回到西南具体社会历史文化场景中、在亲属研究路径上重思“兜”，亦是提醒我们重新审视过去将姻亲关系作为父系亲属关系的补充所做的研究，①参见刁统菊：《亲属制度研究的另一路径：姻亲关系研究述评》，《西北民族研究》2009年第2期。再思“姻亲”之概念。

综上，由父方交表婚实践为核心的“兜”，血亲、姻亲重叠交织、可纳入男性非血亲，并依靠女性的向下代际流转实现再生产的社会联结，实际在地方社会中建构了广泛的亲属关系，构成了“村中人人是亲戚”的侗族婚亲社会，婚亲社会既有别于房族概念下父系继嗣的纵式社会，也有别于交换女性联姻理论之下的横式社会，而是在西南地区姑舅表婚传统婚制的基础上，以侗人特定的亲属分类出发，蕴含了特殊人群关系、观念与规则之内涵，亦是社会整体秩序之基础。上述讨论虽是以黔东南西山侗族地区出发，然而相关问题并非一隅一族之特殊性，面对西南研究的诸学者，都无法否认亲属与婚姻是理解该地区社会历史的关键，然而在具体研究中，较多建立在已有学术概念上对西南社会进行类比分析，如以“房”“联姻”“姻亲”解释西南地方人群关系与社会政治经济过程，而较少理清这些概念在地方的实际意义、实践及其创造，本文重返历史对“兜”的重思与强调，其意图绝非在于将这一地区的理解重新放置在结构的固化认识之中，而在于探讨我们是否能透过对既有学术概念的揭示与审视，进一步把握区域社会历史进程的内在逻辑与演变理路。

“兜”与房族概念在当下现实中的混用，当然不能被认为是一种“误用”，而是在地方社会历史进程中，随着苗侗地区与外界的持续交流互动，经历了婚姻改革、社会变迁后所产生的叠加，其中最为重要的是姓氏、文字在这一地区的进入，以及自上而下所推行的婚俗改革，在此过程中，一方面“房族”的概念与关系意涵也在持续影响着当地人对“兜”的实践与界定，②黄瑜的研究涉及都柳江下游广西三江侗族地区的“宗族”组织以当地原有的“兜”为基础，通过引入儒家“宗”的观念追溯始迁祖的发展形成过程。参见黄瑜：《山水“峒氓”——明清以来都柳江下游地区的家族、婚姻与仪式传统》。另一方面，地方社会也在自身社会文化框架中加以调试、创造与应对。姓氏之于“房族”和“兜”的涵义亦存在差异，由于缺乏文献记载，我们无从得知苗侗人群使用汉姓的具体过程，现有研究判断其大致始于明代的户籍登记，最初目的在于王朝治理，而汉姓的使用是随着苗疆地区逐步被纳入到王朝统治而逐步完成的，③有学者认为，汉姓进入苗疆的方式有多种，可能存在登记户口的差役、兵丁按自己的姓氏给苗民取姓，或存在苗民根据自己姓氏的音译登记户口，或者在“苗乱”之后改随当地军事长官的姓氏，抑或为了参加科举考试而随熟悉的汉民姓氏，参见张中奎：《改土归流与苗疆再造——清代“新疆六厅”的王化进程及其社会文化变迁》，中国社会科学出版社，2012年，第171页。随着汉姓进入苗疆，“兜”在原有基础上叠加了姓氏，但姓氏的实际使用具有相当大的随意性，④如曹端波通过对同样实行姑舅表婚的清水江苗人社会研究中指出姓氏似乎只是一种符号，用以代表某一社会群体，并且姓氏、世系等群体等集团首先要遵循婚姻原则。参见曹端波：《姓氏、酒堂与鬼蛊指控：清水江苗人的社会结群与分类》，《贵州大学学报》2014年第6期。如同前文所分析，兜的联姻属性、“jaix nongx”的可建构性、亲从子名制以及字辈的随意使用，导致姓氏进入苗侗社会之后，随着官方“同姓不婚”婚俗改革的推进，反而使地方原有传统婚姻联结所形成的社会秩序产生了干扰，从而造成了极大的通婚困境，为了应对这一困境，清乾隆年间黔东南地区侗族社会发起了被称作“破姓开亲”的婚俗改革，在笔者看来，这一改革的目的，旨在恢复因姓氏的进入而导致的原有通婚关系难以持续的困难，①这一观点参见2021年7月3日《社会》编辑部、CJS编辑部主办第十届社会理论工作坊专题八：中国西南的礼俗变革与社会文化逻辑，笔者会议发表论文：《兜、婚姻与结群：以都柳江西山侗人社会为例》。囿于篇幅、主题所限，本文暂无法展开这一讨论，而是希望借此强调，婚姻以及在历史中婚俗的变迁是我们持续把握这一地方社会历史演变之核心逻辑。

实际上，以宗族语言展开中国社会的认识研究，除了可观察到的地方社会本身采取了宗族语言来表述以外，其本身也包含了学术上的特定认识脉络。人类学早期亲属研究中，从非洲研究得来的“family”“lineage”“clan”等概念被发现并不适应于中国社会分析，因在这些概念中，本身包含了西方建立在生物性团体（biological group）以及自然人（the natural person）基础上的亲属理解。20世纪50年代弗里德曼通过对中国宗族功能研究挑战了单系继嗣群的非洲经验，他基于宗族法人性质土地共有关系的理解，认为宗族是一种权利和权力的控制与分享机构，因此，成员资格不是靠系谱平均裂变而来，而是受到了政治经济力量不平均的影响，弗里德曼的宗族研究范式因其准确捕捉了中国社会国家在场和历史维度，成为了之后中国宗族研究乃至理解中国乡村的主要取向，自弗里德曼之后，学者们对于将父系单系继嗣群的宗族视为中国社会的基本构造保持了审慎的态度，但总体上，从非洲研究到弗里德曼，再到“宗族范式”，仍是延续着结构功能学派“社会何以成为可能”的基本思考，即亲属主要是作为理解社会秩序的手段，讨论的重点仍在于关注“社会”整体之凝聚力，这也就决定了亲属研究本身和与之相关的婚姻研究均处于次要的地位。

相比于历史学者强调“不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实”，②刘志伟：《宗族研究的人类学取径：从弗里德曼对林耀华先生家族研究的评说谈起》，《溪畔灯微：社会经济史研究杂谈》，北京师范大学出版社，2020年，第125页。着力于宗族建构发展的研究，人类学家通过房族的系谱研究强调中国亲属研究具有不可化约的性质，由此产生了延续至今的系谱与功能之争，③刘志伟：《宗族研究的人类学取径：从弗里德曼对林耀华先生家族研究的评说谈起》，第107页。这两种不同的认识路径，随着学者着手不同地域的研究，也实践在了不同区域社会的探索之中。实际上，导致这两者争论的真正症结，正是自20世纪80年代以来，以施耐德为代表的亲属研究质疑中，作为主要反思对象的“自然”与“文化”的二元对立，这种基于西方认识下所导致的偏见和在中国社会研究中的运用，形成了“自然”（血缘系谱）与“文化”（功能建构）无法调和。20世纪90年代之后，人类学由更细致的实际运作过程去重新界定和讨论“亲属”，卡斯滕通过马来西亚人的例子，以substance作为核心理解亲属关系，指出亲属关系是可以被建构而非预先给定；
④Carsten，Janet.After kinship.Cambridge University Press，2004.卡斯特罗通过亚马逊印第安人的身体观，以“单一文化、多元自然”的本体论立场重新界定了“亲属”的不同类型；
⑤Eduardo Viveiros de Castro，“The Gift and the Given:Three Nano-essays on Kinship”，in Sandra Bamford and James Leach，eds.，Kinship and Beyond，Berghahn Books，2009：237-268.斯特拉森则面对西方社会自身，从生殖技术与政治经济领域的相互塑造讨论自然和文化的关联缠绕，⑥Strathern，Marilyn.Kinship，law and the unexpected:relatives are always a surprise.Cambridge University Press，2005.这些借由不同地域不同问题所做的讨论，都对以往西方建立在抽象的、法律定义的“人”的认识、对财产和个人拥有权力的有边界的个体主义假设，以及“自然”与“文化”的学术切割方面进行了重新审视，强调应在基本概念、范畴与日常实践、行为的相互印照之下开展亲属研究。一方面，产生于不同知识中的基本概念和范畴挑战着我们既有的常识，从而生发出知识上和认识上可能的更新，而另一方面，对实践和过程的重视又将我们带回人群，以紧贴经验的方式理解地方社会过去与现在的多重涵义。在这个意义上，中国多民族社会中本身所蕴含的丰富、极具差异的亲属之知识，本身就包含了突破既有认识框架的可能性。①麻国庆通过东亚亲属研究的讨论，提出立足自身亲属研究可能扩展的无限空间，但也提到了我们尚未从人类学视角充分有效把握的现状。麻国庆：《从非洲到东亚：亲属研究的普遍性与特殊性》，《社会科学》2005年第9期。亲属不应是消解在其他问题下的注脚，对亲属的重新强调也不意味着重塑人类学与历史学的藩篱，在这一地区曾经存在的特殊婚姻形态及其延续至今的不同的亲属界定，反而可以作为我们在基本概念和历史纵深之中再出发把握苗侗社会乃至西南社会的关键可能，这也是为什么随着西南人类学与历史学已有研究的逐渐深入，亲属研究的重要性反而浮出水面，即如果不是在亲属以及亲属相关的理路中持续追问，那么持续的类比，用一种关系解释关系，会削弱我们对西南社会文化历史进程的深入把握。

本文从“兜”出发，可以视作上述反思路径下的一种尝试，姑舅表婚作为传统婚俗在苗侗地区历史上的普遍性，婚姻为中心的结群原则、对亲属极具差异的认定，以及蕴含在其中的关系实践，决定了它既不能仅被看作一种清晰的成员资格纽带所构成的“系谱”结构，也不能仅通过“lineage”意义上拥有财产的法人单位的功能运作加以理解，甚至，也不是一种列维-斯特劳斯联姻理论中抽象于过程和经验之上的预先“给定”（given）的结构。对于“兜”的理解也非此一篇文章可以穷尽，反而给未来留下了更多问题，然而对于苗侗地区亲属与婚姻研究的持续重视，回到地方知识中对基本概念进行持续追问，虽势必将我们带入更复杂多义且互为缠绕的历史与现实，但同时也提供了在知识上和方法上再出发的可能。在这个意义上，亲属依然是我们尚未走完的必经之路。

（上海师范大学钱杭教授对该文提出了若干评议、修改建议和指导，衷心感谢！）

猜你喜欢亲属侗族婚姻婚姻是一门沟通课好日子(2022年3期)2022-06-01快乐童年——榕江侗族儿童乡村地理(2018年4期)2018-03-23婚姻中要“看见”彼此好日子(2018年9期)2018-01-28侗族建筑博物馆——大利村乡村地理(2017年4期)2017-09-18什么?亲属之间不能相互献血?妈妈宝宝(2017年3期)2017-02-21侗族养生防病抗衰老经验荟萃中国民族医药杂志(2016年2期)2016-05-14English Abstracts暨南学报(哲学社会科学版)(2015年7期)2015-11-14狗也怕醉汉作文·初中版(2015年4期)2015-04-27精神分裂症患者一级亲属认知功能调查中国医药导报(2015年27期)2015-02-28那场猝不及防的婚姻 外一篇湛江文学(2015年10期)2015-01-03