贺麟跨文化传播思想探赜

□李承志

（山东大学 山东 济南 250100）

贺麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。少时深受儒学熏陶，大学时精研斯宾诺莎与黑格尔，他翻译的《小逻辑》与《精神现象学》等古典哲学作品向来被奉为学界经典。贺麟是近代中国跨文化会通的典范学者。在过人的天赋、多元的知识体系以及开阔的学术视野的加持下，贺麟对西方文化的深入体悟以及兼顾中西文化的学术自觉远非梁漱溟等儒家学者所能颉颃。作为一名融合中西哲学、会通中西文化的新儒家与跨文化学者，贺麟不仅首先明确提出了“新儒家思想”“新儒学运动”等概念，还融会德国古典哲学精神于陆王心学之中，进而独创了“新心学”体系。贺麟毕生切己而深入的跨文化传播实践为他提出包容而谨严的跨文化传播思想奠定了坚实基础。

贺麟跨文化传播思想的提出在很大程度上得益于其所处的时代。与梁漱溟相似，贺麟受蒙于传统，寝馈于新学，亲历古今之变，体证中西激荡。跌宕复杂的局势给跨文化学者创造了得天独厚的时代造化，但与新儒家前辈不同的是，在贺麟的时代，中西文化之争俨然进入了一个新的阶段，即已由五四时期的东西“相互批判”发展到了“相互阐明”①[1]，跨文化传播思想与实践的着眼点已从“文化之异”转向了“文化之同”，并在“同”的基础上寻求中西文化互融互济的新办法。在新儒家内部则表现为由梁漱溟强调各民族文化“意欲”之根本不同，转向贺麟等人主张的“东海西海，心同理同”，从而较彻底地跳出了中西文化优劣之争的窠臼。但求“同”并不意味着第一代第二群新儒家不替中国文化做出考量，恰恰相反，不像梁漱溟尚遮掩地持“全盘西化”的倾向，贺麟对中国文化的未来非常自信。他将民族复兴与“中国化”“华化”甚至“儒化”西方文化等同起来，认为中国文化的真精神应当在现代化进程中被激活并进一步贡献于世界文化未来。这使贺麟的跨文化传播思想始终兼具审慎中肯与阳刚乐观的底色。尤其在中华民族卓绝奋起的抗战时势下，国难当头，在民族危机与文化危机前，“文化救亡”“救亡压倒启蒙”[2]再次成为时代主潮，贺麟以中国传统文化为起点、以民族文化自信与文化复兴为目标、以汲取西方文化理想主义精神激活补足中国传统为手段的跨文化传播思想得到了那个时代知识界的普遍同情，这与五四时期多数知识分子批评梁漱溟跨文化传播思想的情形截然不同。新中国成立之后，尤是在特殊的社会历史条件下，贺麟的思想与研究受到了影响与改造，余生遂投身到翻译绍述西哲元典这样的跨文化传播实践工作中。

虽然道学绝绪而难尽全功，但贺麟在抗战时期所标示的跨文化传播大旨这个蔚然有成“永久性的‘未完成体’”[3]4贡献，无论是作为观念指引，还是作为方法提示，或工作目标，在现时代看来仍不过时，诸如“人类文化共同体”等当下跨文化传播领域的重大课题，贺麟都已经做出了诸多建设性的思考。某种意义上，贺麟先生当年所指引的方向仍深刻地影响着当今国人的跨文化传播实践。

贺麟之所以在文化领域，尤其是跨文化领域不遗余力地奋发蹈厉，根本原因是源自他对中国社会的一个基本判断：

中国近百年来的危机，根本上是一个文化危机。[4]5

这个判断基于新儒家乃至儒门始终如一的“文化决定论”，也基于五四之后新知识分子的一般共识。贺麟认为以儒家文化为代表的中国文化早在鸦片战争之前便失去了生命力，在文化生活中逐渐丢失了主体性与自主权，再难应付西学叩关后文化上的“数千年来一大变局”[5]，遂才引出了鸦片战争以来的中国近代政治军事等危机。贺麟所谓“文化危机”的实质是“跨文化传播危机”——至少也可以说“跨文化传播危机”是中国文化危机的重要表征。近代中国的文化危机始终与中国文化如何回应西方文化的冲击和挑战密切相关，而自中西文化接触以来，二者的关系又没有被国人很好地认识和调整。贺麟要做的就是在所谓的“后启蒙时代”②为文化危机开出一剂良药，这是因为文化复兴是民族复兴的必由之路。其实，将“文化危机论”逻辑倒演便不难发现：

中国当前的时代，是一个民族复兴的时代……民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。[4]5

这是贺麟对当时中国社会的另一个基本判断，只有彻底地解决了中国的“文化危机”，尤其是“跨文化传播危机”，中华民族才能开出新的前途。

新的问题意识需要新的研究方法加以辅助，在文化方法论上，贺麟别有洞见。他倾向于文化“有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域”[4]8，因此无须将之“科学化”。申言之，文化是有体有用或处于体用范畴中的研究对象，因此“深入其中，直探本真”[6]419的哲学方法才是认识文化现象、揭示文化实质的门径和工具：

我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辨，殊属劳而无功。[6]419

与文化哲学相对应，实证科学意义上的事实判断无力完成哲学层级上的观念跃升，因而用科学去考察文化就只能察文化之平面现象，而不能观文化之立体结构。在贺麟看来，文化现象乃形而下的价值物，“毕同毕异”而无绝对的异同。实证研究者斤斤计较于此就意味着他们的研究完全悬隔了文化形而上的“理一”，而这正是作为跨文化传播理想追求的文化的“普遍性、永恒性之理则”。一言以蔽之，实证研究无法通达跨文化传播的理想追求。基于此，贺麟才建立了哲学意义上逻辑严密的、囊括形上形下两个观念层级的“文化体用论”。后人欲领会贺麟的跨文化传播思想就必先路过并彻悟他这一奠基性的文化理论。

贺麟认为厘清文化的体与用关系的前提是对“体—用”这对范畴做出严格界定，为此他分殊了常识意义上的体用与哲学意义上的体用。常识意义上的体用大都用来描述以个人偏好做依据而无逻辑必然性的“主辅”关系，这个层面上的“中学为体，西学为用”即是以中学为主、以西学为辅的意思。体用的常识意义流于浅表，贺麟真正重视并且用来研究文化的是哲学意义上的体用范畴。哲学意义上的体用又可分作两层讨论，一为绝对体用观，亦可称作柏拉图式体用观，详而言之：

体指形而上之本体或本质（essence），用指形而下之现象（appearance）。体为形而上之理则，用为形而下之事物。体一用多。[3]23

一为相对性或等级性的体用观，亦可称为亚里士多德的体用观，具体来说：

将许多不同等级的事物，以价值为准，依逻辑次序排列成宝塔式的层次（hierarchy）。最上层为真实无妄之纯体或纯范型，最下层为其可能性可塑性之纯用或纯物质。[3]23

相对体用观认为，在“纯范型”和“纯物质”之间有一个“宝塔式”的依次发展的层级，每一层都兼有“范型”的“物质”的意义，或者说每层各有其“体”“用”的意义。相对的体用观可以包含绝对的体用观，贺麟的文化体用论正是建构在相对体用观的基础上。在厘清哲学意义上的体用范畴之后，贺麟援引朱熹所谓“道之显者谓之文”[7]的说法认为文化之体——“道”，即绝对的、抽象的天理或宇宙永恒价值。但朱子的说法失于笼统，只符合绝对体用观，因为“道之显现”当然可以是文化，但也可以是非文化的自然，因此贺麟进一步分殊了“文化”与“自然”的定义并确定了二者之间的关系：

道之凭借人类的精神活动而显现者谓之文化。

道之未透过人类精神的活动，而自然地隐晦地（implicitly）昧觉地（unconsciously）显现者谓之自然。

所谓文化就是经过人类精神陶铸过的自然。[3]25-26

作为理想主义者（Idealist）的贺麟，在这个分殊过程中又引入了“精神”的概念。他认为文化和自然虽是“道之显现”却并非直接的体现，在二者之间还有“精神”作为重要的连接而具有特别的意义。精神是以道为体而以文化与自然为用的体用合一的意识活动，是人类主体化、内在化而具有创造性、能动性的“道”，它能也唯有通过它才能将“道”转换成文化，故精神是“道”转换成文化必经的唯一中介。换言之，道是文化的本体，精神是文化的主体，文化是精神的直接产物。加上限定条件后则可以说个人文化是个人精神的显现，时代文化是时代精神的显现，民族文化是民族精神的显现，世界文化是绝对精神的逐渐显现。

如图1所示，建立在相对体用观基础上的文化体用论之轮廓便基本清晰了。道是纯体非用的纯范型，自然是纯用非体的纯材料。在二者之间，纵向自上而下则道是精神之体，精神是道之用；
精神是文化之体，文化是精神之用；
文化是自然之体，自然是文化之用。其中，由于精神所蕴含的价值理念不同，横向上的文化也可以分殊出不同的部门，各文化部门亦可以依照距离精神价值的远近明确体用关系。

图1 文化体用论逻辑架构图

基于文化体用论，贺麟提出了包括考察跨文化传播在内的文化考察与批评的三原则：第一，体用不可分离。即在文化领域，体用合一而不可分：凡用必有其体，凡体必有其用；
无无用之体，无无体之用，这与其新儒家前辈熊十力“体用不二”[8]的论断含义相近。第二，体用不可颠倒。即在文化领域，文化之体是本质与规范，文化之用是表现与材料，各部门文化截然有其应有之逻辑地位，断不可以用为体、以体为用。第三，各部门文化皆有其有机统一性。作为某种精神之表现的某种文化各部门有其通性，各部门文化只是从不同方面表现作为文化之体的精神。在以体充实体、以用充实用的条件下，体用应合一发展，平行并进，如同气候、土壤之于植物一般圆融，而不像酒与酒瓶那样机械地耦合，因此新瓶装旧酒式的中西文化调和论不可取。

民族危机即文化危机，民族复兴需文化复兴。贺麟认为，中国的文化危机在于中西文化跨文化传播思想的偏颇，纵使西学东渐已逾百年，我们对西方文化仍然没有正确的态度和认识。贺麟尤其不同意近代中国思想界盛行的在中西文化之间进行武断浅表的拉杂附会与是此非彼的异同优劣论争。他认为，这些跨文化传播思想大多是随性而发，既无依据又无效果。尤其是对待西方文化，总是求用而不求体，知末而不知本，得分而不得全，其文化中原本极具价值的内容一旦传入中国就往往变了味而生出流弊。承上所论，深彻的“文化体用论”的理论要旨正是“以心为体，以古今中外文化为用”，国人乃至世人应以自主的、自由的理性或精神为主体，在文化之域内超越时间与空间的束缚。既要顺应世界全球化的趋势，包容并内化异质性的他者优秀文化，又要在鉴取全人类的宝贵文化遗产的基础上，创造性地转化和创新性发展以使之充分现代化。进一步来说，贺麟以此要旨理性地、逻辑地批判“中体西用”“全盘西化”“中国本位”等跨文化传播诸浅表谬见，并在这个过程中通过确立正确的跨文化传播指向而实现文化融合与文化重建。

1.批判中体西用说

贺麟凭“文化体用论”彻底地否定了自洋务运动以来在中国知识界便得到广泛讨论的“中学为体，西学为用”的跨文化传播指向。首先，根据体用不可分离的文化原则可知，中学、西学各有体用，只有体用协调才能发挥各自的功能和作用。一方面，中学绝非纯道学或精神文明（纯体），西学也绝非纯器学或物质文明（纯用），二者不得在整体上杂糅，各自的物质文明皆以各自的精神文明为体。另一方面，中西文化的体用在跨文化传播中也不允许被生吞活剥、“割裂零售”。中体与西体不可置换，中用与西用不能对调。其次，根据体用不可颠倒的原则，跨文化传播允许“以体充实体，以用补助用”[3]30，但不允许中西文化在体用维度上交叉互换。西方哲学、宗教等文化之体被引入中国后不会成为中国文化之用，而中国的四大发明传入西方后也不可能成为西方文化之体；
中国的旧道德、旧思想、旧哲学不可成为西方文化之用，而中国也绝不可以西方的近代科学为体。最后，根据文化部门有机统一的原则，各部门文化为有机统一体，作为用的中国新物质文明与作为体的中国新精神文明应当由国人平行地创造。综上所述，“中体西用”说割裂或颠倒了文化体用关系，违背了“文化体用论”引申出的文化考察原则，因而至少在逻辑上站不住脚。

但事实上，“中体西用”说自诞生以来就从不乏批判反思的声音，严复当年的“牛体马用”[9]说便可被引为贺麟的同调，但此后的“中体西用”说却依旧具有顽强的生命力。原因便在于以“体用合一”的原则解构作为跨文化传播指向的“中体西用”说其实并不困难，但过往的批判者在否定这一命题的同时却无法给出建构性的跨文化传播方案，并且往往深陷中西跨文化传播的困境之中：既然文化之体用不可分，对国人而言可供选择的路径便只有两条——保全中学的体用或保全西学的体用。前者即意味着中国文化故步自封为“吾性自足”而走向“闭关锁国”，彻底地否定了跨文化传播的价值与可能性；
后者则意味着中学将不留余地地“全盘西化”，酿成国人失却民族精神，在文化上沦作异族文化奴隶而“亡国灭种”的悲剧。而西学成为“唯我独尊”的世之显学的局面一旦坐实，随之而来的就是西方文化中心主义下的世界文化的趋同，“文化同质化”（Cultural Homogenization）也将从根本上取消跨文化传播的可能性。这个困境的可怕之处在于只要否定了“中体西用”，就势必通过某种方式消解跨文化传播的可能性，梁漱溟在“跨文化更替”与“跨文化传播”之间陷入两难亦与此密切相关。也正是这个困境难以解决，“中体西用”说才能“野火烧不尽，春风吹又生”。故从某种意义上来说，至少在“中体西用”背后的跨文化传播困境被合理解决之前，它都是一个“最不坏”的中西跨文化传播指向（The Worst Direction Except for All Those Other Directions）。因此，贺麟对“中体西用”的批判更多地集中在理论和逻辑上，在实践层面上仍对之持同情态度。

2.批判全盘西化说

虽然在今人看来，五四时代的“全盘西化”思想是完全丧失文化自信的媚外主义，同狭隘的民族主义、种族主义一样是割裂传统与现代以及民族性与时代性的情绪化表达，但对贺麟而言，批判“全盘西化”似乎比批判“中体西用”更困难一些，因为在“体用合一”原则下应当承认：

研究，介绍，采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全，须见其集大成之处。[3]28

“全盘西化”似乎与“体用合一”表达了类似的意向，所以贺麟要甄辨出“体用之全”与“全盘西化”的不同：

我所谓治西学须见其体用之全，须得其整套，但这并不是主张全盘西化。[3]28

随后进一步解释道：

有了深刻的彻底的了解后，不唯不致被动的受西化影响，奴隶式的模仿，而且可以自觉地吸收，采用，融化，批评，创造。这样既算不得西化，更不能说是全盘西化。[3]28

如果在技术层面上将整个跨文化传播活动粗疏地分割作认识论上的理解考察与方法论上的躬行践履两个部分的话，贺麟分殊两个概念的意义就凸显出来了。“体用之全”的“全”是认识论意义上的，在观念上是行得通的；
“全盘西化”的“全”是方法论意义上的，实践起来是极困难的。二者没有做必然联结的必要。一方面，在认识论的层面上深刻彻底地了解把握西方文化不仅是可能的也是必需的。这要求国人既要注重西学之表面，也应留心其本质；
既要留情西方文化的形下事物，也要寄意其形上理则。但长期以来，国人尤其是持实用主义的所谓“全盘西化论”者在跨文化传播中就犯了只求西方实用技术之长、不见其思想精神境界之高的毛病，不能使文化的各部门各得其分地并行发展。另一方面，在方法论层面上将西方文化全盘地移植到中国来，或者将中国文化的每事每物都加以“西化”是根本不可能完成的任务。这里尤其要注意学术文化上的“全盘科学化”③与“全盘西化”并不等同。科学虽是西方文化的一部分，但并不意味着仅能从西方文化中产生或被西方文化独占，毕竟“科学乃人类的公产”[3]29。

能够将跨文化传播的认识论与方法论连接起来的就是贺麟所谓的“选择与创造的能力”，唯有具备了这种“主体性”的能力，中国文化才能在与体用兼赅的西方文化接触后根据民族生活与时代需要加以批评、吸收、融化、创造，进一步发扬民族精神，提振中国文化。这个完整的跨文化传播过程根本就不是被动的 “西化”（更不消说 “全盘西化”），而是主动的“化西”[3]29。“化西”本质上是文化上的吸收融化与超越扬弃——在逻辑上譬如人类进食，只能说“消化”食物，而不能说食物变成了人，更不是人变成了食物；
在历史上如同儒学“化佛”，只能说理学是“化佛”的儒学而不能说儒学被“佛化”。

选择创造文化能力的背后依托着朴素的“人类文化共同体”的观念：

文化乃人类的公产……我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化，我们需要文化的自身……凡在文化领域里努力的人，他的工作和使命，应不是全盘接受西化，亦不是残缺地抱守固有文化，应该力求直接贡献于人类文化，也就是直接贡献于文化本身。[3]30-31

这种观念化显到文化体用论中即应表述为：以人类共同的精神（聚众理而应万物的自主的心）为体，以古今中外的一切文化为用。人类共同精神是选择与创造文化的主体，凭借它才能够扬弃吸收过往的与外来的文化。尤其是在觌面西方文化时，不应当将其视作隔阂的异族文化，而应将其视作发挥扩充自身精神的材料，在含英咀华、取精用宏后将之内化。这样跨文化传播的着眼点便从文化之异改易为文化之同——一种形而上观念之“同”。中西文化截然相分、简单粗疏的比较已经不符合贺麟所处社会与时代的需要，建基于狭隘的民族文化对立意识之上的文化优劣论也须解构——“我们不必去算那些谁优谁劣的无意识的滥账”[3]30。比较不同文化的本来目的是在跨文化传播中产生出新的文化“悟解”，但是非理性的、民族情绪作祟的乃至于附会穿凿的比较却衍生出了诸多“误解”。故在文化之间已然相互了解之后继续过度地执着于绝对的文化差异比较对跨文化传播产生不出任何积极的意义。跨文化传播的最终目的应是创建能够“载道显真”“明心见性”的新文化，因此适时地打破文化优劣论的桎梏，虚怀若谷地接受各文化的遗产，扩充自身的民族精神，领会各文化的体用之全，成就自身的体用并进的文化方为上策。

3.批判中国本位说

在“人类文化共同体”观念下，新儒家跨文化传播思想中一以贯之的“中国文化本位”的立场也需要被重新审视与阐释。如果将“本位”理解作“体”的话，以民族国家为文化之“体”显然与贺麟以“道”或“精神”为文化之“体”的说法相矛盾，故而这里的“本位”被理解为实践层面上跨文化传播的起点或立足点更为妥帖。在贺麟那里，“人类文化共同体”观念与“民族文化立足点”立场并不矛盾，同时“人类文化共同体”观念对唤醒民族文化精神，对中国而言即真正的儒家精神能够起到积极的促进作用。正因如此，贺麟才认为“五四时代的新文化运动是促进儒家思想发展的一个大转机”[4]5，赞同新文化运动破坏和扫除儒家的僵化躯壳形式末节及其束缚个性的腐化成分，支持西方文化“大规模的输入”并积极地投身跨文化传播。也只有在“世界文化共同体”观念与“民族文化立足点”立场的双重观照下，贺麟才能为儒家思想的新开展擘画出这样的路径：

儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。[4]7

西方文化的输入对儒家孔孟程朱的“真精神”来说既是考验又是机遇。若不能通过考验，儒家思想就会“消亡、沉沦而永不能翻身”，而儒家思想一旦能够在跨文化传播中“合理性、合人情、合时代”[4]13地把握、吸收、融会、转化西方文化以充实发展自己，它就会有进一步的发展。回归到文化体用论而言，儒家思想新开展的主要路径乃以民族精神为体，以西洋文化为用，儒家文化的复兴势必在跨文化传播中完成。

4.翻译与跨文化传播

“翻译”并不是与“中体西用”“全盘西化”“中国本位”并列的观念层级，甚至根本不是一种理论观念，而是一种实践活动。值得一提的是，作为一名为“知行合一”正名的真儒[3]53-60，贺麟不仅在理论上建构起了跨文化传播思想体系，也积极投身到跨文化传播实践中——而这种实践活动亦是在“以心为体，以古今中外文化为用”的原则指导下进行的，又反过来从实践的角度检验了这一原则的合理性。

贺麟近乎终身从事将西方哲学文化典籍译介进入中国的工作，用他自己的话讲就是要将西方文化特别是其根本精神“用自己的言语，解释给国人，使中国人感到并不陌生”[4]2，因为“一个东西能用自己的国语（Mother-tongue）表达时，这个东西才会成为我们的所有物”[3]417。贺麟从哲学上证明了翻译甚至是跨文化传播在理论上是可能的，因为翻译的本质就是“用不同的语言文字，以表达同一的真理”[3]415，文以载道而体用不二，各文化中能够被翻译的部分才是人类“心同理同”的部分，才是人类本性与世界文化的泉源，将之宣示于世人才是翻译的最终目的。此中即一即多，即“世界文化共同体”即“民族文化立足点”的跨文化传播内涵不言而喻，因此贺麟对翻译的意义与价值的认识是与他的跨文化传播思想一脉相承的：

翻译的意义和价值乃在于华化西学，使得西方文化中国化。中国想要走向世界，首先就要让世界进入中国。为中华文化灌输新的精华，使外来学术思想成为中国文化的一部分，移译、融化西学，这乃是中华民族扩充自我、发展个性的努力。[10]

只有脚踏实地地从翻译做起，将外来文化更变为国人可以理解的文化，跨文化传播才可能真正发生，中国文化也才能随之扩充发展，这与梁启超在《变法通议》中“译书乃强国第一义”的说法不谋而合。同时，贺麟尤其强调翻译与创造不应机械地分裂，“翻译是创造之始，创造是翻译之成”，翻译使两种文化教养互发相得益彰，是人类文明交往时代促进文化发展与创新的重要途径。由是推广开来，跨文化传播亦是促进文化发展与创新的关键法门。

在“（跨）文化危机”的倒逼与“文化救国”信念的指引下，贺麟以超前的文化自觉走进了“后启蒙时代”，其跨文化传播思想思深忧远，力图通过跨文化传播完成中国文化与中华民族的重建与复兴，尽显综合创新、视域开放与度识恢弘。贺麟以文化体用论为其跨文化传播思想奠基，在一种具有普遍性和必然性的真知立场下将跨文化传播引向了批郤导窾的哲学之域，最终超越了“中体西用”“中国本位”“全盘西化”等缺少逻辑而陷于武断的口号，超越了文化间“毕同毕异”的绝对对立和支离比附的倾向，使中西跨文化传播能够拥有亲切的内容并达到融会贯通的境界。贺麟跨文化传播思想的根本在于“以心（自主自由的精神或理性）为体，以古今中外的文化为用”，极具创新性、综合性、贯通性和主体性。贺麟之前的中国跨文化传播思想指向无论是“中体西用”还是“全盘西化”，都属于视线局限于中西之异的“空间范式”。而贺麟开创了能够更合理地处理文化“古今中外”关系的跨文化传播思想的“逻辑范式”，既能包容中西之异，广泛吸收人类文化优秀成果，又能囊括古今之变，深刻扬弃民族文化遗存，还能排除盲目的华夏中心论与欧洲中心论的干扰，建立既有民族特色又具时代精神的综合创新的文化。其中，“逻辑范式” 的关键在于跨文化传播的主体应具备自由自主的人文理性与批判精神，故民族文化的主体性始终是贺麟跨文化传播思想高扬的旗帜。另外，贺麟知行合一地通过翻译活动躬身践履其思想而表现出的跨文化传播实践指向，在一众“游谈无根”的新儒家中也足称表率。

就新儒家内部而言，贺麟将他的跨文化传播思想用在了儒学的新开展上：一方面，要继承儒家的“真精神”并以此儒化、华化西洋文化；
另一方面，要与浅薄的儒学或儒学中偏狭的部分划清界限，融汇转化体用皆赅的西方文化。作为先知先觉者，贺麟的跨文传播思想既极具时代气息又能超越时代局限，既肯定了“五四”又发展了“五四”，既超越了传统又超越了反传统，既肯定了文化激进主义的历史功绩又强调了在批判基础上的文化重建，故同时代的学者少有能与之比肩者。如果说梁漱溟举起新儒家的旗帜并赋予以儒家文化为代表的中国文化以时代与世界价值以及跨文化传播意义，那么贺麟的研究则深入到跨文化传播的本质，表现出更高的理论自觉，标志着新儒家跨文化传播思想在理论上趋于成熟，也是对近现代中国跨文化传播思想的全面总结和提升。然而，梁漱溟虽貌似对西方文化“友好”且具有极高的传播热情，但囿于时代与个人局限，其不可避免地对西方文化缺少整体的把握，不及贺麟的跨文化传播思想以理服人并超越时代，醇乎其醇。尤其在当下这个文化高扬的时代，随着世界跨文化传播忧患意识的加深，世界性的文化反思、文明对话和文明转型成为前沿话题，贺麟跨文化传播思想的前瞻性与宝贵价值愈发显露而成为人类的共同财富。

实事求是地说，贺麟的跨文化传播思想本身仍存在不圆融的地方，在一定程度上面临着问题与挑战。过往的批评往往集中在其思想未能在唯物主义指导下将抽象的（跨）文化主体落实到实践的层面上，毕竟贺麟个人的文化实践远不足以代表文化自身的实践。但即使我们将贺麟思想中抽象的（跨）文化主体落实到实践的基础后仍会发现其中存在着问题。自其思想所在的学术位置向外观照，贺麟的思维仍囿于近现代哲学（Modern Philosophy）的思维中，其跨文化传播思想建基于他的结构主义（Structuralism）的文化观上。但当盛行解构主义（Deconstructionism）的后现代社会到来后，“体用兼赅”的文化在某种程度上就已经化作一个高悬的理想了，后现代的跨文化传播活动必须面临难以求“全”的事实。就其思想做内向反思，“世界文化共同体”理想与“中国文化本位”立场虽能先验地统一，却不能经验地践行。于实践层面上言，在民族、民族文化及民族国家消亡前，无论怎样将跨文化传播视作文化的桥梁和手段，贺麟所设想的儒化、华化、中国化西洋文化的本民族的有体有用的新文化也终究不是超越了民族文化本位的“世界文化共同体” 或 “人类文化本身”。仿佛陷入了一个阐释学循环（Hermeneutical Circle），贺麟每每要求跨文化传播要面向人类文化本身，却最终又回归到“发扬民族精神”的主题上。在兜兜转转与摇摆不定中，贺麟的笔下甚至出现了“以儒家思想为体，以西洋文化为用”和“彻底西化”“深刻西化”诸多极类似于中体西用与全盘西化的论述。对此，我们倒也无须苛责，因为贺麟的纰漏反而能进一步引发我们的思考和讨论这样一个至今尚未完全解决的难题：在跨文化传播领域，“人类文化共同体”能否超越，或能在多大程度上超越，又该如何超越民族、民族国家与民族文化。

【注 释】

①冯友兰认为此前50年的中国跨文化思想指向可分为三个阶段：第一是戊戌变法时期用旧文化来理解和批评新文化，第二是新文化运动时期用一种文化来批评另一种文化，第三是民族运动时期用一种文化来阐明另一种文化，从而使两种文化都能被人更好地理解。

②贺麟将他所处的时代与“五四”启蒙时代相比较而称之为“后启蒙时代”，他认为这是应注重思想文化建设的时期。

③贺麟对“全盘科学化”持肯定的态度。以现在的眼光看，这个态度未尝不可以重新审视，至少应与“科学主义”（Scientism）划清界限。

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