对《本事、故事与叙事——唐传奇〈柳毅传〉的表演研究》的简短回应
时间：2023-02-09 13:55:04 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
赵世瑜
王杰文教授的大作《本事、故事与叙事——唐传奇〈柳毅传〉的表演研究》(以下简称“王文”)一文将刊于《民俗研究》，编辑部希望我做一点回应，以期引起学术界的讨论。从标题和论文摘要来看，王文是正面讨论这部唐传奇的论文，完全可以不理睬拙文《唐传奇〈柳毅传〉的历史人类学解读》(1)参见赵世瑜：《唐传奇〈柳毅传〉的历史人类学解读》，《民俗研究》2021年第1期。进行申论，但全文的内容却主要是针对拙文的商榷，故而不得不做一点简短的回应，以免读者仅看标题和摘要可能会错过阅读这篇充满战斗力的文章。
需要表明的是，我对王杰文教授以及任何人的商榷和批评表示欢迎，这种学术批评本应是学术界应有的常态。因此，我以下的回应也仅仅是我个人的学术思考，并不证明就一定正确，希望王杰文教授及读者指正。
首先，拙文并不是一篇对《柳毅传》的民间文学或文学研究，而只是一篇历史研究文章。一般而言，由于各自学科问题不同，学术史脉络不同，跨学科的学术讨论不应从本学科的问题出发，以论他学科的问题之非，而应从他学科的立场出发去讨论，否则必会造成各说各话的局面。王文的主旨是主张将《柳毅传》拉回到传奇文类的框架中，对其进行民间文艺学的研究，对此我并不反对，也绝不会撰文进行商榷，甚至可以对其观点表示赞同。但问题来了，是否王杰文教授认为，只要是被文学或民间文学研究的文本，就只能被视为文学文本或民间文学文本，从而只能从文学或民间文学的立场来研究呢？换句话说，是否因为由人们主观划定的文类特点，就不允许其他学科为了各自不同的研究目的来利用这类文本呢？或者是从本学科的角度去指斥其非，而不是从对方学科的角度去与之讨论？如果王杰文教授把拙文视为民间文学或文学研究，那实在是太高抬我了。
众所周知，陈寅恪是对唐传奇《莺莺传》和元白诗有专门研究的(2)参见陈寅恪：《元白诗笺证稿》，中华书局，1959年。，顾颉刚对孟姜女故事的研究更是广为人知(3)参见顾颉刚编著：《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年。，当代还有王明珂关于英雄祖先和弟兄民族传说的研究(4)参见王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，中华书局，2009年。。除非王杰文教授认为他们的研究是符合王文设定的标准的，否则，对他们的研究，是否也可以称为是“在该文类所预设的‘框架’之外肆意曲解”？虽然我自知远远无法与陈寅恪、顾颉刚这样的大师相比，但至少有一点是共同的，即都是借用“文学”文本去讨论历史问题。假如王杰文教授认为这是有问题的，那么请从批评他们开始，哦，也许需要从批评司马迁开始，因为《史记》里也用了不少神话，而我不过是他们的门下走狗而已。
在历史学看来，任何存在于世的材料都能反映和传递一定的历史信息，因此任何文本同时都可以被视为历史文本。感谢美术界的宽宏大量，很多图像(包括绘画、雕塑等等)都被历史和考古学者用来理解过去。奇怪的倒是像史诗，只是用了诗体和吟诵的方式，便被“文学”垄断了起来，事实上在无文字的社会和人群中，史诗首先是他们的历史。如果王杰文教授多在西南少数民族地区跑跑，会听到那里的寨老在仪式中吟唱这些“史诗”，看他们将其称为历史还是文学。好在(也许是坏在)中国的历史学界在文学界面前一直比较弱势，即便套用张小军教授的话说，这一文类被文学界“抢注”了，也不会指斥后者在“肆意曲解”。不过，这不妨碍历史学者从他们的角度去解读各种文字的和非文字的文本，以揭示某些以前未被发现的历史信息。
其次，王文对于如何正确且慎重理解传奇等等文学文本，乃至传说、故事、民谚等等民间文学文本的告诫无疑是正确的，不过根据前述，对拙文的批评需要回到历史学的框架中来。王文中大量引述古人和今人关于传奇文类的特征与性质，以及关于说部与史书之区别的论述，在史学界内部早有讨论，我在20年前发表于《中国社会科学》的《传说·历史·历史记忆》一文也明确表明了我的立场(5)参见赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期。，此外我也有关于移民传说、分水传说、南蛮盗宝传说的一系列个案文章(6)参见赵世瑜：《分水之争：公共资源与乡土社会的权力和象征——以明清山西汾水流域的若干案例为中心》，《中国社会科学》2005年第2期；
《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》，《历史研究》2006年第1期；
《识宝传说：一个关于本土与异域的华北民间历史隐喻》，《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第152-164页。，王文之所以没有对这些出发点和方法完全一致的文章打包批判，大概是认为那些解释方式不是“支离破碎的”，不是“倒果为因”，没有“庸俗化了文学艺术与生活世界的关系”和“肆意曲解”民间文学文本，所以只能理解为针对的只是这篇拙文，对此我要对这种认可表示谢意，但我也同样希望王杰文教授对我的相关研究，以及历史学的前辈和同行对所谓文学或民间文学文类和文本的研究进行全面梳理和批评，以使他的驳论更加有力。
况且，王文的批评有些是针对“历史人类学”的方法的。尽管在拙文中，“历史人类学”是个重要的关键词，而我关于历史人类学的理论、方法和研究个案，既有专书，也有很多文章，特别是我关于《柳毅传》的个人解读，也是近著《猛将还乡》中的部分内容(7)参见赵世瑜：《猛将还乡：洞庭东山的新江南史》，社会科学文献出版社，2022年。，所以，理应对这些论著进行讨论，因为那些是拙文的方法论前提。但是，无论王文的正文还是注释，都没有提及这些论著，只是自说自话地从文学的内部立场加以申论，个人以为这不是一种恰当的学术批评方式。
众所周知，历史学与民俗学、人类学，乃至文学相比，不仅需要面对空间上的他者，也需要面对时间上的他者，哪怕是了解历史上的帝王将相，材料也都是支离破碎的，更不用说了解历史上的边缘人群或弱势群体。但这并不是我们将后者排除出历史叙事的理由，我们所要做的，就是使尽浑身解数，在传世文献对这些人基本缺载的情况下，发现这些人群的历史。如果说关于他们的比较晚近(比如明清以来)的历史多少还有些文献记录，那么关于他们在更早期的历史时期的活动，仅凭王杰文教授和他引用的那些古今学者所认可的史书，是几乎不可能了解的。现在大家非常重视考古，但以出土的考古材料来说明先秦社会，特别是那些下层群体，大多只能是猜测，因为不可能存在一条完整连续的证据链。假如以此来苛求他们的结论，那只能说是站着说话不腰疼。
如果仅限于方法来说，如同百年前的“二重证据法”的旨趣一样，历史人类学则试图将田野方法与文献方法相结合，不仅在田野中发现大量民间文献，而且以田野经验来帮助理解这些民间文献，包括被列入民间文学的宝卷，各种民间口头叙事文本也自在其中。特别重要的是，我们主张回到这些民间文献和口头叙事文本，乃至图像和音声文本的原生态，因为我们知道，有许多文本本来都是仪式文本，并不是文学的或艺术学的，把他们纳入某些学科的框架内封闭起来，只是文人或科学家的“理性”做法，而不是民众生活的原貌。我们之所以这样做，只是为了使我们了解长期在历史叙事中失语的人群及其生活多了一点可能性。
说到这里，虽然不足以让王杰文教授对我们过去几十年所做工作以及这项工作的艰巨性有了全面认识，但也许会多了一些同情理解，我也只能在这个前提下对拙文这个个案做一些解释。
在我对江南太湖流域水上人上岸过程及其社会变迁的整体研究中，着眼点主要是在南宋以降，特别是明清时期。但我认为，这个过程并不是从宋代以后才开始的，而一定始自更久远的时期。由于材料的局限，即便是宋元时期这一过程的历史细节也很难得到呈现，因此，从各种材料中发现一些蛛丝马迹，不至于留下一片空白，也是必要的。我之所以很重视《柳毅传》中与水和商业有关的情节，也并非无端臆测，因为我在《猛将还乡》一书中特别强调的一点，就是认为水上人“是天生的商人”(8)赵世瑜：《猛将还乡：洞庭东山的新江南史》，社会科学文献出版社，2022年，第484页。，无论是湖区的水上人还是沿海的水上人，他们与商业的关系在历史学界可以说是常识，而不像王文所说的，只是凭借田野调查的个案得出的结论。姑且举唐大历诗人张籍的《贾客乐》吧：“金陵向西贾客多，船中生长乐风波。欲发移船近江口，船头祭神各浇酒。停杯共说远行期，入蜀经蛮谁别离。金多众中为上客，夜夜算缗眠独迟。秋江初月猩猩语，孤帆夜发潇湘渚。水工持檝防暗滩，直过山边及前侣。年年逐利西复东，姓名不在县籍中。农夫税多长辛苦，弃业长为贩宝翁。”(9)(唐)张籍：《张司业诗集》卷一《七言古诗·贾客乐》，明嘉靖二十九年刻本。此诗说的是唐代江南商人经两湖至巴蜀贸易的情景，说他们在“船中生长”，习于风波，且不在国家编户中。
也正因此，我对《柳毅传》中的其它无关情节，如王文提到的龙女受虐、龙女牧羊、龙女报恩等等不置一词，也是自然而然之事，因为我本来也没打算分析“文本的整体”，更谈不上是有意的“肢解”。自我开始走上学术之路后，不知解读过多少历史文本，但在大多数情况下，从未在一篇专题论文中，全面系统地解读我所使用的数十上百个文本，往往都是使用其中的几句话或一段文字；
即便是以某一文本为主要研究对象的文章，也会围绕文章主题选择相关内容进行分析，没有某种规范要求必须面面俱到。王文对此加以指责，实在令人费解。
王文也批评了历史人类学的方法逻辑，称其为“倒果为因”。事实上，自我提出“逆推顺述”的历史人类学方法概念后，也已有人在私下的讨论中提出质疑。顾颉刚先生明确说他之所以去考察当代妙峰山香会，是为了帮助他理解上古时期的社，王杰文教授不可能不知道，但却未置一词。关于“逆推顺述”概念的内涵，此处不拟赘述，王杰文教授如有兴趣详细了解，可以参看拙著《历史人类学的旨趣》。(10)参见赵世瑜：《历史人类学的旨趣：一种实践的历史学》，北京师范大学出版社，2020年。从现实的生活世界中寻找历史研究课题，体会历史发生的情境，重新理解传世文献，甚至发现历史的未知，无论在实践中还有多少不足和困难，我都坚信这是一条与传统的依据传世文献的治史方法有别的新路，背后也有历史哲学的支撑。对于那些缺乏文献材料的历史研究对象，这一方法尤有特殊的价值，这方面的例子，亦可见我的《东山赘婿》一文。(11)参见赵世瑜：《东山赘婿：元明时期江南的合伙制社会与明清宗族》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期。当然，王文认为作者的尝试并未“提供令人信服的新解”，可以见仁见智，我也从来未觉得我的假说可以板上钉钉，但王文说“《柳毅传》为作者解释明清以来江南水上人生活世界的变迁提供了某种隐喻性的注脚”，恰恰说明他同意说《柳毅传》中的某些内容与水上人生活世界存在联系。对我来说，无论用缺少材料的唐代文本来证明有较多材料的明清历史是否必要，明清以来江南水上人的生活世界与唐代的情况是存在某些共性的，也就是说，因为受到晚近历史的启发，发现《柳毅传》中有部分内容可能传递了有关唐代江南水上人上岸及其与经商相关的信息，不是不可以理解的。
说到文学作品与生活世界的关系，这实在是一个聚讼不休的老问题，这里也不想置喙。即如王文所说，拙文说这个文本隐喻了岸上人与水上人的关系，王文则争论说这隐喻了士族与庶族的关系，大概都属于猜吧？有什么高下之分么？见仁见智罢了，至少后面这种说法已经是历史学界的老生常谈而已。正如前述，一切文字文本和非文字文本在本质上都是历史文本，无论它们所属的文类具有怎样的独特性。至于它们是以何种方式保存和传递历史信息、保存和传递的是何种历史信息，以及人们如何发现它们和理解它们，则是另外的问题，可以与中外关于“图像证史”“诗史”等问题一起讨论。
王文的最后两节讲的是如何从故事讲述的角度去重新解析《柳毅传》，我当然乐见其成，但却与拙文无关(其实也与王文批评拙文的前三部分没有直接的逻辑联系)，故而不予置评。倒是这些部分中提到的某些史料(如所引《太平广记》中的《灵应传》故事)，让我对我的假说有了更多的联想，但斩钉截铁地说这些故事中的地名“绝不可以实指来理解”，恐怕也需要留下些许分寸，毕竟我们历史学的老祖宗曾留下过一条“祖训”：“说有易，说无难。”
我本来无意对王文的批评做出回应，但考虑再三，还是做出以上简短的回应，目的是想表达，学术批评是值得鼓励和提倡的，但其前提是对被批评者的学术史脉络、问题意识和方法论立场有全面、准确的梳理和了解。我们对我们的学生不也是这样要求的吗？
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