古希腊罗马哲学讲演录 古希腊罗马哲学讲演录（三）

　　摘 要：古希腊罗马的形而上学史有一个非常明显的特点，这就是其线索特别的清晰。古希腊罗马哲学可以分为三个阶段：最开始的一段时间是为形而上学作准备的；然后，在柏拉图和亚里士多德那里，尤其是在亚里士多德那里，古希腊的形而上学得以正式建立；亚里士多德之后直到罗马哲学，形而上学则处于一个衰亡和解体的过程。
　　关键词： 古希腊罗马；哲学；形而上学
　　中图分类号：B502
　　文献标识码：A��
　　
　　第三讲 精神哲学之集大成�――亚里士多德形而上学
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　　亚里士多德的哲学就是形而上学（metaphysic），这当然不是亚里士多德提出来的，是后世的学者在编完了物理学之后，把剩下的那些内容更抽象的手稿和作品编为一册，称之为《物理学之后（metaphysic）》。我们前面讲到，他并不是在物理学之后顺便再谈谈一些话题，而恰恰是超越物理学的意思，是更高层次的，一种更基本的原理。�
　　亚里士多德（公元前384-322年）是柏拉图的学生，他的名言“吾爱吾师，吾更爱真理”，就是他和柏拉图关系的一种经典表达。我们前面提到拉斐尔的油画《雅典学园》，这就是讲柏拉图和亚里士多德争论的场面：柏拉图手指着天，亚里士多德手指着地，就是要把天上的东西拉到地上来，指导我们的现实生活。所以和柏拉图相比，亚里士多德是现实主义者。他的思想当然还是沿着柏拉图奠定的方向继续往前走，但是走到一定阶段的时候就自否定了，也就开始否定柏拉图了。�
　　他在两个方面超越了柏拉图。第一个方面，他真正实现了哲学的纯粹化。我们刚才讲柏拉图把哲学弄得已经非常纯粹化了，理念世界完全成了另外一个世界，是超越现实世界的一个彼岸世界，那很纯粹了，和我们的现实脱钩了。但是亚里士多德认为还不够，他才真正实现了哲学的纯粹化，而且划定了哲学和非哲学的界限。第二个方面，他理清了理性世界和感性世界的关系。超越感性世界还不够，还要弄清楚理性世界和感性世界的关系，它是什么关系，你回过头来还得把关系理清。柏拉图没有讲清楚，他只是划出来了一个此岸和彼岸，但是它们之间究竟有什么关系讲得就不清楚。�
　　而亚里士多德则把所有的知识分成三个层次：一个是感性世界的层次，这就是物理学；一个是数学，是介于其间的；更高的才是“第一哲学”，就是纯粹哲学或形而上学。哲学是高于物理学和数学之上的，数学在中间起一个搭桥的作用，但是数学还不是哲学。柏拉图在很多时候就用数学当成哲学，这是他没有划清界限的地方，但是亚里士多德认为不能用数学代替哲学。划清这样的界限后，亚里士多德的哲学就成为指导经验的一门科学。所以说亚里士多德的哲学是从天上落实到了地下，立足于现实生活，他指着地下也就是说根基在地下。�
　　
　　邓晓芒：古希腊罗马哲学讲演录（三）
　　
　　一、对柏拉图理念论的批判
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　　首先我们看看亚里士多德对柏拉图理念论的批判。理念论是柏拉图哲学的一个基础，而亚里士多德正好是在理念论上对柏拉图进行了深刻的批判，根据我们刚才讲到的，这个批判分为两个方面。�
　　一个方面是他从里面彻底清除了非理念的成分。柏拉图的理念已经是很纯粹的理性了，但是在亚里士多德看来还是不纯粹，在理念论中还有非哲学的成分，有经验的成分也有数学的成分。亚里士多德认为数学是非哲学，经验的概念也并不是理念，但这些都混杂在柏拉图的理念中，冒充理念。例如说柏拉图的理念中有各种数的理念，有“马”的理念、“床”的理念，甚至有排泄物的理念，这些东西都是很低层次的，但为什么都把它们说成是理念呢？理念应该是一种无限的概念，就是范畴，真正的理念应该是纯粹的理念，高级的理念就是范畴。就是说每一个理念都是无限的，都应该具有最大的普遍性，放之四海而皆准。比如我们举的因果性、实体性，这是我们要科学地对待事物所必须寻求的。你要寻求它的原因，确定它的实体，规定它的属性，这就是科学，这些范畴才是哲学范畴。�
　　第二个方面就是克服了理念世界与感性世界的分离，这是他对柏拉图的一个重大的改造。柏拉图的理念世界跟感性世界完全是分离的。亚里士多德认为不对，应该把它们连起来，应该把两个世界看成是一个统一的连续过渡的体系。只有这样，你才能用哲学的概念来说明现实事物，指导我们的科学研究，不然有什么用呢？那个理想是空的！�
　　
　　（一） 理念的纯粹化�
　　
　　那么我们下面就具体来谈一谈。首先我们看看他的理念的纯粹化。柏拉图的理念混杂有经验的表象和数学的表象。亚里士多德首先从里面排除了经验的表象。他认为柏拉图的理念没有和经验的事物划清界限，那么实际上他的那些理念就没有什么用处，他只是把经验的事物“增加了一倍”而已。每一个事物都有它的理念，那不增加了一倍吗？再一个就是使得经验的事物成为了理念的摹本，或者是影子，成为了一个概念的摹本和影子。经验的事物是一个个具体的个别事物，本来是很现实的，这样一来成为了理念世界的摹本和影子，那它就不实在了，那就是假的东西了，就好像一个东西映在镜子里面的那个影子。你以为那个东西是真的，其实那是假的，这样一来就把现实的事物消灭掉了。�
　　而且这样一来有很多困难，一个很重要的困难就是“第三者”这样一个著名的困难。什么叫“第三者”的困难？就是说，如果理念世界和具体的感性事物是这样的分离的话，你想要把它和感性事物结合起来是非常麻烦的事情。结合也是一件事情，你必须要说首先有一个结合的理念，那么这个结合的理念跟马的理念又要结合，那么你就还需要一个“结合的结合”的理念，这样一推下去就需要无穷的理念，你永远也结合不起来。这个马的理念和具体的马如何能够结合得起来？永远结合不起来，有无数的理念作为“第三者”或“第三者的第三者”横在其间，以此类推，以至于无穷。�
　　再一个是“分有”的困境。“分有说”也是柏拉图的一个非常重要的学说，就是说任何一个事物都有它的理念，那么这个事物的存在就是因为它“分有”了它的理念才得以存在的。一个美的事物是因为“分有”了美才得以美的，比如说一朵美丽的花，一匹美丽的马，它们都是因为“分有”了美的理念才得以变成美的，我们才能够称之为美的。一张桌子是因为它“分有”了桌子的理念才存在的。这个“分有”，亚里士多德认为它只是一种“诗意的比喻”，是完全没有什么道理的，因为现实事物并不因为“分有”而产生出来，并不是因为“分有”才产生出现实事物的。恰好相反，你要说“分有”，必须是先有了一个事物，再去“分有”它的理念。“分有”在事物产生之后，先有了事物，然后这个事物才能去“分有”那个理念，如果事物还根本就没有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？这是说不通的。�
　　亚里士多德认为，之所以产生这样一些困境，“第三者”、“分有”等等这些柏拉图无法解决的问题，就在于柏拉图是把一般和个别割裂开来，分别看作两个独立存在的东西：一般是一个东西，个别是另外一个东西，这两个东西好像都是“东西”。或者说，柏拉图把一般变成了一种个别。我们知道，个别和个别当然是两个东西，但是一般和个别你要是把它割裂开来、对立起来，那你就是把一般个别化了，你把一般也当作一个具体的东西。那么就存在一个困难，这个一般的东西如何去和个别的东西结合呢？那就有困难了。他认为这是一种“野蛮的”表达方式。在我们看来柏拉图已经够文雅了，但是亚里士多德说他就是野蛮的表达方式。亚里士多德认为，只有通过一种内在的解释才能解决这个矛盾，柏拉图的这种解决方式是一种外在的方式，但是个别和一般不是外在的结合，而是内在的结合。内在的方式就是说，一般其实就在个别之中，一般其实就是个别事物本身，一般作为个别事物的目的而存在，或者说是作为个别事物自我实现的一种形式而存在。个别事物是一个具体的东西，而一般要把自己实现出来就要采取一种普遍性的形式，它体现在个别事物身上，一般寓于个别。我们通常讲一般寓于个别，或者说一般是个别的一种规定，一般是个别的一种性质，典型事物在个别性上体现出一般。从这种方式出发，我们才能解决一般和个别的矛盾，他提出的解决方式是这样的。�
　　这就首先清除了经验的表象。就是说在理念里面你首先要把那些经验的表象清除掉，你尤其不能把理念本身也当作一个经验的东西，好像也是一个个别，跟经验的事物处于对等的这样一个层次上面，去跟经验的事物争夺位置，那还行？其实它们的层次根本就不是一样的，它们并不发生这样一种外在的冲突，它们是一种内在的相关性。�
　　
　　（二）对分离的克服�
　　
　　再一个就是对于分离的克服，这是我们刚才讲的亚里士多德第二个方面对柏拉图的改进。柏拉图的“分离说”是指彼岸世界和此岸世界的分离，与现实世界相分离，但是理念如何能够解释现实事物，柏拉图的“分离说”是没办法解释的。理念高高在上，你可以说现实事物都是对理念的模仿，但是理念如何造成了现实事物，这个没办法解释。因为它们不相干，它们脱离关系了。然而，亚里士多德认为，你要解释现实事物，必须要解释现实事物的“原因”，理念世界应该是现实世界的原因――这才能解释现实事物。你如果没有这个，你仅仅是说现实事物是理念事物的摹本，这只是一种说法而已，这是一种“诗意的比喻”，并没有确实地把现实事物的原因找出来加以解释。所以，科学的作用就在于找原因，这是亚里士多德确立起来的一个很重要的原理。西方的科学精神就是要寻根究底，知其然还要知其所以然。一个事物发生了，我就要问一个“为什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在西方科学精神里面是一个核心概念。要有因果性！�
　　亚里士多德认为分离的两个世界，一个是现实世界，一个是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉图那里，它们只是处于一种外在的对立关系之中，毫不相干，各自独立，那么就没有因果关系。既然是不相干，只是这个有点像那个，那不能说明它的原因。现实世界有点像理念世界，是理念世界的一个影子，一个摹本，那并不能说明现实世界的原因――它是如何产生的。所以亚里士多德认为必须要划分存在的层次，现实世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它们存在的层次是不一样的。有的东西是作为实体而存在的，比如说个别的事物，经验的事物是作为实体而存在的。也有的东西是作为共相而存在的，比如说种和类，和属，相似、相同，这样一些概念它们都是作为共相而存在的，它们不是作为经验的个别事物，而是作为普遍性而存在的。还有一些事物是作为属性而存在的，作为关系。甚至于“缺乏”也可以说是一种存在，有一种缺陷，比如说某某人有一个缺陷，某某人缺少什么东西，我们也可以说某某人“有”一个缺陷――这种缺乏、缺陷也可以称之为存在，称之为“有”。但是所有上述这些存在都是不能够独立存在的，共相也好，属性也好，关系也好，缺乏也好，它们都不能够独立存在，它们都必须依赖于个别的经验事物、实体而存在。只有一个东西存在了，然后你把共相加上去，你把关系加上去，你把属性加上去，那才可以。所以这些存在，你不能笼而统之地称它们都是“存在”，你要看清有些是独立存在的，而另外一些是依存性的，比如说柏拉图所讲的那些理念，其实都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉图认为理念世界才是真正的存在，才是独立存在，实际上恰好不是的，它们没有真正独立的实体。�
　　所以在这方面，相比于柏拉图，亚里士多德体现出一种经验主义的态度，在认识论上体现出一种感觉论的、经验论的态度。他认为我们的认识首先要通过感觉，感觉是首要的。他提出了一种认识论的“蜡块说”。“蜡块说”就是说，所谓认识就是外界事物通过经验的方式作用于我们的心灵，在我们的心上印上了它们的痕迹。�
　　在亚里士多德看来，最高的知识并不是回忆，而是要寻求现实事物的原因。真正的知识，包括最高知识在内，都是要寻求现实事物的原因。最高的知识，哪怕是对上帝的知识也是寻求我们这个现实世界的终极的原因，上帝是我们这个世界的最高的一个原因。所以从这个角度来理解知识的话，我们就可以把它看作是一切现实知识的从低级到高级的有层次的系统，是一个大系统，没有什么断裂，没有什么鸿沟，中间都是连续的，没有什么分裂，没有什么彼岸和此岸，都是现实世界的。这个是亚里士多德的一个很重大的改造。从这里我们可以看出，为什么柏拉图一方面喜欢这个弟子，而另一方面却又不喜欢这个弟子，因为这个弟子把他的理论从根本上全部推翻了，他自己最重要的贡献也就是划分理念世界和感性世界，却被推翻了。但是这个推翻，也不是完全推翻，它是扬弃了，它既有保留，又有发展。�
　　
　　二、亚里士多德的本体论
　　
　　�亚里士多德形而上学核心的部分就是本体论。这和柏拉图类似，柏拉图的本体论其实就是他的理念论。亚里士多德基础性的东西就是本体论，但他和柏拉图的本体论有很大差别。这个差别首先体现在柏拉图对存在与非存在这些概念都是没有经过反思的。比如“存在”这一概念，他认为所有的东西都是存在的，比如说理念是存在的、树是存在的，甚至于缺乏也是存在的，“无”也是存在的，有一种无、有一种虚空。亚里士多德认为这些东西很乱，要真正地建立一种存在论，就首先要对存在加以清理，搞清楚存在有哪些类型、种类和层次。所以，我们首先探讨亚里士多德对存在的分类。�
　　
　　（一）“存在”的分类�
　　
　　亚里士多德认为，一切知识都是要探求所有的各种各样事物的原因，这在前面已经讲了。要求得各种事物的原因，首先要建立起一门有关存在的学问。就是说，这个事物要追究它的原因，首先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在。“存在”这个词在希腊文里面就是“on”，“ontology”就是存在论，我们翻译成本体论，其实就是存在论。“on”这个词其实有很多意思，除了“存在”的含义以外，还有“有”，“存在”我们也说“有”。在希腊文里、在西方语言里面，“存在”这个词都同时具备“有”和“是”的含义，因为这个词可以用来做一个句子里面的系词，“是”是个系词。玫瑰花“是”红的，那么这个“是”就是“on”。它本来是个动词，可以把它变成一个名词“存在”，也可以说“有”，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它至少里面包含着这三种不同的含义，即：“存在”、“有”、“是”。�
　　亚里士多德首先建立有关“存在”或者“是”的学问，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出这个问题来。存在是什么，就是“是”是什么的问题。这是一种反思，是对“是”本身的反思。“是”本身也是“是”着的，也在“是”，就是说，存在本身也在存在着。巴门尼德也说“存在存在，非存在不存在”，也就是说“是就是，不是就不是”。亚里士多德第一个提出来“是”是什么，要把它规定下来。我们成天说这个是什么，那个是什么，但从来没有人问过“是”本身是什么。我们对其他东西下定义，总是把它放在一个更高的概念里来规定，但是对“是本身”则不能这样做。关于“存在”的学问，“存在是什么”，不能通过给它下定义来解决，因为“存在”上面没有更高的范畴了，存在是最高范畴。�
　　就是说“存在是什么”不能理解为要为“存在”下定义，只能解释为对“存在”加以分类。分类在某种意义上也可以称之为定义，比如“存在”有哪几类？问一个东西是什么，我就告诉你这个东西有哪几类，这个东西虽然不好理解，但是那几类东西都是比较好理解的。把它的类别搞清楚，对于总体当然就会有一定的概念了。所以对“存在”只能这样加以规定，就是它有哪些类别。而这些类别又有等级，有哪些类别和等级？有各种不同状态和性质的存在。最高等级的存在当然是存在本身，是“作为存在的存在”，有些书上翻译成“作为有的有”或者“作为是的是”。�
　　亚里士多德首先对存在划分出两个不同的基本含义：一种是偶然的性质，又称之为“偶性”。偶性的存在，就是一些性质，那些性质对于存在的事物来说是可以去掉的，或者说是可改变的，可有可无的。另外一种就是必然的本质，就是说这种存在是存在者本身所不可缺少的，凡是一个存在者必须带有的，它不像玫瑰花的红色或者白色，而是一些范畴。我们刚刚讲了范畴是最普遍的概念、纯哲学的概念，如原因、因果性、实体性这些，就是说凡是一物都离不了这些东西。亚里士多德提出这样的范畴有十个，它们是必然要属于存在的。哪十个呢？它有一个系列。实体是一个范畴，实体是打头的，第一个范畴就是实体，其他的还有像运动、时间、处所、主动、被动等等。亚里士多德认为实体范畴是最核心的，它是一切存在的焦点，是一个依附之处，是惟一独立的存在。这个存在才是“作为存在的存在”，“作为存在的存在”就是说它是一个独立的存在，不需要任何其他东西，而其他任何东西的存在都必须依附于它。�
　　
　　（二）“实体”的一般规定： “这一个”�
　　
　　哲学就是研究一般实体的，而物理学是研究具体的实体的，哲学和物理学都是研究实体，这就把哲学和物理学打通了。哲学研究一般实体，当然也研究各种各样的范畴，比如实体的原因、属性、时间、空间。从一般的意义上来研究，这是哲学的工作。�
　　哲学要对实体加以一般的研究，那么我们看看实体的一般规定是什么。而实体就是一个东西中使它成为这个东西的那个最本质的原因。所谓实体，就是任何东西在它里面使它得以成为这个东西的最根本的原因。科学家不是要寻求原因吗？那就首先寻求实体。当然寻求实体后还要寻求别的，但首先要把实体搞清楚。惟有实体才使得一个东西成为了这个东西，才使得一个东西跟另外一个东西区别开来，不同于另外一个东西。�
　　那么亚里士多德如何来说明这一点？他是从逻辑和语法来加以说明的，这一点很重要。亚里士多德不是一开始就独断地提出来，实体就是这么个东西，你们听我的就行了。他是从日常语言里面提取出“实体”这样一个概念的。他认为我们通常说话，可以有很多种方式，但是所有的言说方式都可以归结为一个基本的模式，那就是命题：S是P。S(Subject)是主语，P（Predicate）就是“描述”，就是宾语。这样的模式是一切语言最后都能够还原的基本模式。当然，有的语言不一定采取“S是P”这样一种方式，比如说“我去打球”，没有使用“S是P”的模式，但是它可以还原为、归结为或是变形为“S是P”，用西方的语言来说就是现在进行时，“我是在打球”，或者用过去时也可以，即“我是打过球了”。这些句子里面都有一个“是”，不管它是过去时、现在时、还是将来时，都可以还原为“S是P”这样一种模式。所以，所有语言都是以这样一种方式作为它的基本模式。那么“实体”的定义就可以从这样的一种语法的结构里面逻辑地引申出来。�
　　所以，亚里士多德是从语法上来定义“实体”的，或是从语言的逻辑上加以定义的。他说实体就是“那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西”，例如某个个别的人，或某匹马。这句话要加以解释。什么叫“不可以用来述说一个主体”？“述说”就是Predicate，就是谓述、描述、讲述。“不可以用来描述一个主体（或者说是主词，Subject 也可以译为主词）”，就是有一个东西不能用来当作谓词去描述另外一个主词，那么这个东西就是实体了。当然后面还有半句，我们先讲前面一句。如果有一个东西你不能把它用来给其它的主词作谓语、对之加以描述，那么这就是实体。�
　　 下面半句，“又不存在于一个主体里面的东西”。也就是说，有一个东西不存在于另一个主体里面，另外一个主体是独立的一个主体，这个东西如果存在于另外一个主体里面，它就不成为独立的了，而是附属于那个主体的。“实体”不能作为另外一个主体的依附者，它是独立无依的，它不能存在于另外一个主体里面。它本身是主体，它只能作主词而不能作谓词。�
　　所以，真正的只能作主词而不能作谓词的实体，只能是“这一个”（希腊文是“τοδε τι”）。“这”这个词就表明，它只能是个别实体，而且是经验的。你可以用经验中的各种属性来描述它，但它本身却再也不可说了。你只能问“这是什么？”，却不能问“什么是这？”。如果再要我说，我只能用手指着某个东西，说“这就是这”，只能用肢体语言，再不能用任何其他语言来说了。黑格尔的《精神现象学》一开始讲“感性的确定性”，就是从这里入手的。感性的东西就是“这一个”，你再不能用其它东西描述了，语言再不能描述了，你只能用手指着说“就是这”，其它的都是没办法说出这个东西的，其它的都是共相，都是语言，都是抽象的。你要把感性的确定性表达出来，除了“这”，没有别的办法。但是“这”本身其实也是最普遍、最抽象的，你可以指着这个说“这”，也可以指着那个说“这”，任何东西都可以是“这”。所以它也不能表达感性的确定性。因此感性确定性是再也不能说的了，无可表达，只能去揣摩，去体会，只可意会不可言传。所以恩格斯在谈到艺术典型的时候说：“所谓典型形象就是老黑格尔说的‘这一个’”。典型形象是惟一的、独一无二的。�
　　这里就显出亚里士多德的经验主义倾向了。惟有感性的“这一个”是实体，它永远只能作主词而不能作宾词。那么还有一些能够作主词的，比如说有一些共相、种和类，也同时是可以作宾词的。比如说人，你可以说“人是有理性的”，但是你也可以说“苏格拉底是人”，这个时候人既可以作主词又可以作谓词。像这样一些种和类的概念，就不是个别事物了，但是它也可以作为实体，你可以在上面依附上很多其它的东西。这就是实体，在变化中它保持不变，万变不离其宗，这是哲学上对实体的一般规定。�
　　
　　（三）“实体”的具体规定：质料和形式�
　　
　　下面第三点，我们要考察的是实体的具体的概念、具体的规定。也就是说我们把实体定义了，那么实体究竟是怎么样的呢？我们先前搞清楚实体“是什么”了，现在我们要弄清楚实体“怎么样”，这就比较具体了。实体是万物的原因，但是实体的原因又是什么呢？万物的原因我们找到了，那就是实体，任何东西都有实体，否则它就不可思议，不是一个现实的东西。但实体的原因又是什么？是什么东西使得实体成为实体？或者说什么东西使个别事物成为个别事物？这就是实体的本质何在的问题。根据吴寿彭的翻译，就是实体的“怎是”（το τι εστιν）问题，实体是怎么“是起来”的。实体是“是”，是“作为有的有”，“作为存在的存在”，那么它是怎么“是”起来的，怎么“有”起来的，怎么“存在”起来的？也就是说实体的那个原因、那个本质何在？是什么使实体成为了“这一个”呢？�
　　亚里士多德有两种回答。一种是说实体是由质料组成的，任何实体都有它的质料。另外一种就是，实体是由形式构成的，任何一个实体都有它的形式。亚里士多德在这里把质料和形式这一对范畴引进来了，提出任何实体都是由质料和形式双方构成的。光有质料没有形式，就不会成为一个东西；光有形式没有质料，它就是空的，也不会成为一个东西。只有质料和形式结合起来，才构成一个实体，才构成个别事物。那么究竟是质料更重要，还是形式更重要，或者说，是质料是成为实体的本质，还是形式是成为实体的本质？是质料使实体成为“这一个”，还是形式使实体成为“这一个”？这就是一个很具体的规定了，就从作为存在的实体过渡到作为本质的实体了。�
　　关于形式和质料的关系，我们通常的观点都是从静止的观点看问题，都把形式看成是抽象的，把质料看成是具体的。但在亚里士多德那里，他反而更重视的是形式，形式具有个别性，而且这种个别性体现为能动性。个别事物并不是摆在那里的个别事物，摆在那里的个别事物是质料，真正的个别事物是因为它要成为个别，而表现出具有能动性。它要把那些质料统摄起来，构成为一个个别。所以形式恰好体现出一种“努斯”精神，一种能动性的精神。个别事物是自动的。它独特，有自己的个性，能够形成某一个和其他事物不同的东西。这一点是亚里士多德的“形式”与柏拉图的“理念”的本质区别。当然，这两个词在希腊文上都是同一个字――“Eidos”。我们为什么不把它翻译为同一个“理念”？或者同样都翻译为“形式”？就是因为二者之间有很大的区别。亚里士多德的“形式”是一种赋形的过程，是赋形活动，具有能动性；而柏拉图的“理念”虽说也是努斯所追求的东西，但是它本身不具有能动性，它只是一种逻各斯，一种固定的“型相”。亚里士多德的“Eidos”则是“成型”、“成相”的活动。这是两者之间的根本区别，一个很重要的区别，它是就具体活动方面来看对实体所作的规定。�
　　
　　三、亚里士多德的目的论�
　　
　　对于亚里士多德的主题，我们前面已经讲了两个：一个是对柏拉图理念论的批判，展示出他自己的立场；第二个就是亚里士多德的本体论，我们着重对他的实体学说进行了分析。那么，亚里士多德的第三个主题就是他的目的论，他的目的论所构成的宇宙体系。他是由目的论来构成一个宇宙体系的。我们前面已经讲了，他的哲学、数学和物理学构成了一个科学的体系、一个系统。所有的东西都包含在里面，没有遗漏，也没有一个此岸和彼岸的鸿沟。那么，由此所构成的宇宙体系就是一个目的论的体系。我们一起来看看这一点。�
　　
　　（一）宇宙的等级结构：四因说�
　　
　　关于这个宇宙体系，我们前面也已经提到，亚里士多德又返回到了自然哲学，从精神哲学的阶段返回到了自然哲学；但是，他的这种返回是在更高层次上的一种返回。柏拉图确实已经有这个倾向，但是亚里士多德比他搞得更为激进。这个时候返回自然哲学，已经不仅仅是早期希腊哲学的那种自然哲学，而是跟“第一哲学”紧密结合在一起的，与形而上学紧密结合在一起的。所以，可以将其看作是一种宇宙论的神学，亚里士多德自己也把“第一哲学”称之为“神学”，所以这个宇宙论确实是神学的，是实体学说在整个宇宙中的一种体现。�
　　第一，是宇宙的等级结构。由这种实体学说――质料和形式――产生出宇宙从低级到高级不断上升的一个等级结构。万物的构成，作为个别实体来说，可以分成两种要素：其一是质料，其二是形式。但除了质料和形式之外，其实还有另外一些因素要考虑在内。这个世界虽然是由个别事物构成的，但是个别事物相互之间有一种关系。比如说，要有一种推动力，个别事物往往要推动另外一个事物。所以，除了质料和形式作为万物的两大原因之外――这两大原因可以称为质料因和形式因――还必须要引进第三种原因，就是动力因。个别东西有质料和形式，但是它又被其他的个别事物所推动，其他事物的推动就称为动力因。世界上的万物除了各种事物本身之外，还在各种事物之间形成一种互相推动的关系。再就是，除了互相推动的原因之外，还有一种原因，就是目的因。就是说，事物之所以被推动，是为了达到另外一种目的，因此必须引进第四个原因――目的因。所以亚里士多德提出，整个宇宙体系中，起作用的是四种原因，这就是他的“四因说”。所谓四因说，就是质料因、形式因、动力因和目的因相互交织的学说。�
　　但是，亚里士多德经过细致深入地分析，又把动力因和目的因最终都归结为形式因。�
　　在这四种原因里面，我们可以把动力因和目的因都归结为形式因。首先，我们可以把动力因归结为目的因。动力因是目的因实现其目的的一种手段。当然阳光和雨水都是外在的，都是从外面借过来的，但是，如果你没有一种目的，你不会把阳光和雨露当作你的手段。所以，阳光和雨露推动橡树的种子发芽、生长，好像是一种外在的推动，但是这种外在的动力、动力后面的动力还是目的，推动橡树的种子去吸收阳光和雨露的，还是它的目的。所以，目的因是动力因后面的动力，是动力的动力。如果没有这个目的，没有一种内在的动力，那么，外在的动力对它的影响就是另外一回事情了，这颗橡树种子也就不会长大了。�
　　目的因最后也可以归结到形式因。橡树最后要长成什么样子，这才是目的。你的目的总有一个形式在里面，如果没有形式，你的目的就不成其为目的。所以，目的因也是以形式为目的。就此而言，四因就可以归结为两因了。实际上，所有的原因一个是质料，一个是形式。这就简化了，而且外部的原因都被归结为内部的原因，都是一颗种子内部的原因，动力因本来是外部原因，最后也被归结为内部的原因了。�
　　推而广之，整个宇宙也可以看作一个有机体，也可以看作是一颗种子，它是由上帝所推动的，上帝是它的目的。整个宇宙都是向着上帝在生长，都趋向于上帝。所以整个宇宙里面的目的与手段等等，都构成了一个因果关系和目的关系的链条，它们都趋向于上帝，这才构成了宇宙的一个等级结构。�
　　
　　（二）“潜能”与“实现”的辩证法�
　　
　　对于这个宇宙论的体系，我们再深入一点看它是如何动态地建构起来的，也就是看看这个宇宙体系的运动方面。我们刚刚分析了它的结构方面，从低级到高级，那么我们现在再来看看它运动的方面。�
　　这个结构运作起来，生动活跃，有一个动力源的问题。它的动力源就是作为动力因同时又是目的因的形式本身，整个宇宙的动力源就是形式。我们前面讲了，形式是能动的，形式就是能动性。形式是个别性，这种个别性就体现为能动性。如果没有个别性，那就解散了，聚集不起来了。凝聚不起来力量，那就没有能动性了，个别事物就消散了。凡是能动性都是要把自己的力量凝聚在一点来起作用。所以形式本身是动力之源，形式是能动的，是形成过程。那么跟柏拉图的理念相比，形式当然就不同了，我们前面讲了，这是它们之间最根本的区别。理念是没有能动性的，没有动力因的。理念怎么动起来？它只是抽象概念，是没有动力因的。而形式是有动力因的，它本身就是动力因、动力源，它是具有手段自我实现出来的一股力量。形式是一股力量，它具有自我实现的手段，就是把这些潜在的东西作为它的手段，把这些质料作为手段。形式作为目的，把质料作为手段，来构成它自己，来完成它自己。所以质料本身在这种意义上，它是一种潜在性。质料本身在没有被形式统摄起来之前，它只是一种潜在的东西。所以，质料在亚里士多德那里就称作“潜能”（Dynamis），还没有发挥出来，但它有潜能，还有潜在的一种可能性。怎么才能发挥出来这种潜能呢？它必须依靠形式的这种能动性。所以，形式在这方面体现为努斯精神，是一种自动的东西，具备自动性，也就是个别事物所具有的主动性，而这种主动性具备一种把自己实现出来的冲动。它能够把自己实现出来、现实化，把自己变成现实。质料还是潜在的，还不是现实，这种可能性因为形式才成为了现实。�
　　亚里士多德对运动下了一个定义。什么叫运动呢？他说：“运动就是潜在的东西，作为潜在的东西完全实现出来。”简单而言，就是潜在的东西实现出来，就是运动。实现就是“隐德莱希”（εντελεχεια），就是现实化，潜在的东西现实化，那就是运动。这跟后来牛顿对运动的观点完全不同，跟伽利略的观点也完全不一样。后来的机械论的观点认为“运动就是一个东西推动另外一个东西”。某物此时在某地，在另外一时在另外一地，机械论的运动的观点是这样的。亚里士多德的运动观是富有生命力的，潜在的东西实现出来，这个是有内在的目的性的，潜在的东西为什么要实现出来？因为实现出来是它的目的，它要实现出来。当然这种生命目的的观点带有一种朴素性，所以这种对运动的解释，后来被伽利略所推翻了。�
　　但是，这种运动可以适用于某些情况，比如说生物、生物界的运动、目的性的运动和人、人的自由意志、人的实践活动，这些运动都适合从潜能到实现的这样一种过程。亚里士多德是一个医生，他的父亲是马其顿王的御医，他从小在医生的环境里面长大，所以他对任何事物都有一种有机论的观点，也就是所谓目的论观点。我们理解亚里士多德必须要理解这一点，他是有机论的。他第一个说出来：“手只有长在身上才是手，砍下来的手已经不是手了”，因为它脱离了有机体。这是他的一句名言。在当时来说，这个对运动的定义是很重要的，而且，今天的现代物理学要超越古典机械论、牛顿物理学，常常也要用到它。比如说可能性和现实性的问题就是从潜能和实现的关系中引出来的，我们有时候发现，往往亚里士多德说的不无道理。你一旦从更高一个层次超越牛顿物理学，超越近代机械论物理学的层次，到了现代的物理学，也就是爱因斯坦物理学和霍金的物理学，你就会发现里面我们还有些东西未见得就可以完全抛弃，实际上这里面包含有辩证的观点，包含有潜能和现实的一种辩证法的关系。�
　　所以，运动并不是外加于质料之上的，而是在内部潜在于质料之中。运动是潜在地蕴含于质料之中，不是说外加于质料，外加于质料的运动就是机械运动了。我们辩证法也讲运动是来自于事物内部，为什么来自内部，就必须用到潜能和现实的关系，可能性和现实性的关系，也就是黑格尔讲的“自在”和“自为”这一套东西。所以，运动在潜在状态中表达的是它还没有实现出来的本性。质料看起来很被动，但是它潜在的有一种能动的本性，那就是形式，形式可以把它这种本性的东西发挥出来、实现出来。这样一来，整个宇宙在这种理解之下，都变得生气勃勃了，没有任何死角，没有任何多余的东西。它成为了一个整体，一个有机体。整个宇宙成了一个有机体，有机的宇宙观。所谓“有机体”就是没有任何一部分是多余的，全部渗透了潜能和现实，所有的部分都是有用的。�
　　但是，他的辩证法有一个顶点，就是最高的神是“不动的推动者”，所有的辩证关系到神那里就到此为止了。所以他并没有把他的辩证法完全地贯彻到底，而是在某种意义上又复归到柏拉图的体系。所谓无质料的纯形式，这仍然是一个跟现实分离的抽象理念，它跟质料是分离的，它没有质料，它是纯形式。这就把形式跟质料重新又分离开来了。而万物都是受神的恩惠而存在，由神赋予它们存在，那不就是“分有”了神吗？这就又回到柏拉图了，“分有”、“分离”都是柏拉图的概念。亚里士多德到晚年也承认“分有”和“分离”也有它的积极意义，他自己有时候也用。归根结底，他跟柏拉图并不是完全对立的。我们按照唯心主义和唯物主义的划分的话，亚里士多德哲学思想中有很多唯物主义的，特别是反映论的、感觉论的、经验论的因素，但是归根结底，最后是一种神学的唯心主义。我们把他这样归类是有一定的道理的。�
　　
　　（三）神学目的论�
　　
　　前面讲的一个是宇宙的等级结构，一个是潜能和现实的辩证法，第三点就是他的神学目的论，后者是他的宇宙目的论体系的一个非常重要的特征。也就是说，在亚里士多德看来，在这个宇宙体系中，最高的目的就是神。所谓“无质料的形式”其实就是神。但是这个神不是一般宗教信仰中的神，与当时古希腊城邦信仰中的神不一样，它是从苏格拉底、柏拉图一直到亚里士多德所坚持下来的理性神。这种理性神的一个特点就是具有努斯的能动性、超越性，而具有一种努斯理性的超越性，也就是超越了感性。�
　　在古希腊，一般的神都是神人同形、同性的，有女神、男神和众多的神，各种各样的神跟人差不多。但是在亚里士多德这里，这个理性神最主要的特性就是所谓的“对思想的思想”。人都有思想，但是纯粹的思想，撇开思想的一切质料和内容，对思想本身进行思想，这才是神的特点。当然这种特点人也是具有的，比如亚里士多德的这种反思，柏拉图的这种反思，已经是“对思想的思想”了，也就是说他们已经通神了。人的理性与神相比，当然是没有如此高的层次的，它有一种被动性。亚里士多德因而将人的理性称为“被动的理性”，并且认为这种“被动的理性”还受到感性的束缚。他有一句名言――“凡是在理性中的没有不是先在感觉中”，这就是西方认识论经验主义的一个基本原则，一直延续到现代的经验论，都以这个原则作为他们的准则。�
　　尽管人的理性受到感性的束缚，它仍然潜在地具有一种主动性，一种潜能。如果从潜能这个角度看，人的理性里面潜在地具有主动性。因为人能够反思自身，就已经表明人是具有神性的了。人具有部分的神性，所以在一个人身上，如果能够做到像哲学家那样，对思想本身进行沉思，进行思考，那么他就达到了最高的美德。亚里士多德的美德论里讲到了很多美德，比如有实践的美德、政治的美德，但最高的美德是“静观”，是“沉思”。沉思是最高的美德，所谓沉思，就是对思想本身进行思想，撇开一切感性的外在干扰，只抓住思想来思考，这是最高的美德、最高的幸福，也是最高的目的。达到对思想进行思想，人就跟神相通了。�
　　关于努斯本身的定义，柏拉图说这是一种“自动性”，在亚里士多德这里得到更进一步的说明。努斯是永远自己思维自己的。除了“自动性”以外，亚里士多德特别强调这种“自动性”是自己思维自己。这样的“自动性”，就是努斯。达到这一步，努斯就达到了至善。“善”的理念是柏拉图的最高理念，但“至善”在亚里士多德看来，是经过一个系统逐步上升以后的顶点，就是对思想的思想，就是纯粹的“努斯”、纯粹的精神。因此，宇宙中的万事万物在这样一个系统中，都被安排着趋向一个最后目的。宇宙万物在一个目的系统之中。这个目的系统有各种层次的目的，有低层次的目的，有高层次的目的，从低到高不断上升，最后以“至善”为目的，这就是“神学目的论”，至善就是神了。�
　　
　　四、亚里士多德的形式逻辑
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　　接下来我们要谈的是亚里士多德的形式逻辑，这也是他的一个很重要的内容，也属于他的“第一哲学”。关于“第一哲学”，我们在前面已经讲述了它的两个环节，一个就是它的本体论，也就是它的实体学说，第二就是它的目的论的宇宙体系，即我们刚刚讲完的神学目的论体系，第三个就是我们在此要讲述的形式逻辑，也可以说是它的方法论、它的逻辑学。本体论、宇宙论和逻辑学构成了亚里士多德形而上学的三大部分。�
　　亚里士多德的形式逻辑，又称之为《工具论》，这是后人取的一个名字，即是将亚里士多德关于逻辑方法的一些文章收集起来编成一部，其中有《分析篇（前、后）》、《解释篇》、《范畴篇》、《正位篇》、《辨谬篇》等卷，统称为“工具论”，也就是将其看作是一种工具、一种方法。但是，在亚里士多德本人那里，这种工具论的说法其实是不够的，或者说是片面的，他本人并不将这些东西看成是单纯的工具。恰好相反，在亚里士多德看来，形式逻辑是跟认识论、本体论相统一的。这也是后来的哲学史上争论的一个问题，也就是逻辑和认识论以及本体论的统一问题。在长期的哲学发展过程中，一直到黑格尔之前，这三者基本上都是处在越来越分裂的过程中；到了黑格尔，才将逻辑、本体论和认识论相互重新统一起来。但是，在亚里士多德这里，也有一种统一，一种朴素的统一，也就是说还没有分化。具体来说，在此逻辑、本体论和认识论还没有明确地分化为三个不同的部门，它们都是属于第一哲学。亚里士多德只是隐隐约约觉得其中有一种区分，所以后人在编辑其著作的时候，就将它们分开来单独编辑为“工具论”这个部分。�
　　我们知道，认识论所谈的是“真假”问题，也就是真理问题；其核心是思维和存在的关系问题，也就是问思维能否符合存在，思维是否与对象相符合。这是亚里士多德已经提出来的一个认识论的标准：什么是真理？真理就是观念符合于对象，思维与存在相符合。这是认识论上的基本问题。而本体论则是着眼于“有无”问题，也就是在思维和存在的关系中专门讨论存在方面的问题，即存在论，要问一问存在本身有还是无？存在还是非存在？至于逻辑学上的问题，则是在思维和存在的关系中，专注于思维的部分，它探讨“对错”问题、“正确性”问题。我们说逻辑是一种思维的工具或者说思维的规律、思维的技巧。形式逻辑被理解为思维本身，而与对象无关，或者即便有关系，也不过是一种间接的关系，所以在逻辑上讲求是非和对错。通常，逻辑上的正确和错误也被称为真和假，但是它和认识论上的真假是不一样的。逻辑上的真假只是看是否符合逻辑规律，如果违背了逻辑规律，就肯定是错误的。但是不违背逻辑规律，却不一定是真的，只能说没有错误。一个判断很符合逻辑，但是是否符合事实则是另一回事。所以严格说来它只是涉及到对错问题，而非真假问题。一般来说，逻辑只考虑思维中、语言中主词和谓词是否能够结合。如果符合逻辑规律、合乎语法，当然就能够结合，违背逻辑和语法就不能结合。但是三者在亚里士多德那里有着一种相互对应的关系，思维和存在具有同一性，那么思维本身的对错问题，以及存在本身的存在和非存在问题（有无问题），都与真理的问题（真假问题）有一种对应性。所以在亚里士多德看来，逻辑学也是属于第一哲学，而不像今天发展出来的数理逻辑，它就很难说是第一哲学。很多人认为数理逻辑并非哲学，而仅仅属于一种思维技巧，甚至有人把它划入数学领域。逻辑已经被划归到数学领域，当代的形式逻辑已经走上了这个方向。但是，在亚里士多德的时代，他将其放在了形而上学领域。�
　　
　　五、亚里士多德形而上学体系的危机
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　　亚里士多德的形而上学的体系建立起来的这样一个大厦，隐藏着一种内在的分裂的危机。这个危机，我们可以归结为逻辑的形式主义与它的宇宙论本体格格不入和相互冲突的危机。他的宇宙论、他的本体论本来是充满着努斯精神的能动性，充满着生命的内容、活生生的内容的，而他的逻辑却又是力图走向形式主义的。本来他的宇宙论包含着潜能和现实，它是一个能动的过程，是从潜能到现实，不断追求它的内在目的的这样一个能动过程，一切都在运动变化之中，无数具体的个别事物五彩缤纷的，丰富多彩的这样一个过程。但是现在，在形式逻辑的这样一种眼光看来，所有的这些运动被归结为实体的一种偶性，实体也可以运动，也可以不运动，都是外部偶然事物所带给它的，实体本身是不动的。产生和消灭以及质的变化，潜能的实现，这些在逻辑的眼光看来都不属于真正的运动，真正的运动最终被归结为实体的空间的位移，这是很机械的，不再是潜能的实现，不再有内在的目的。�
　　比如说，在亚里士多德的《物理学》里面，他就把运动定义为空间的位移。但是，也正是在《物理学》里面，他曾经把这个运动定义为从潜能到实现。“潜在的东西实现出来那就是运动”，我们前面谈到了他有过这样的定义。但是他又认为，从根本上说，真正的运动就是空间上的位移，位置的移动。但是，位置的移动那就不是潜能到现实。我们曾经举过一个例子，在他看来，一块石头从山上滚下来是因为它“要”滚下来，它有一种目的，它滚下来对它更“好”。这个就是从潜能到现实的一种解释，一种生命目的论的解释。这个目的论的解释当然很可笑，它不符合科学。不符合什么科学呢？不符合机械力学。机械力学就要把所有的目的论排除出去，那就是位置移动，运动就是空间的位移。这两种对运动的理解在亚里士多德那里同时并存，但是又是格格不入、非常冲突的。也就是对运动的辩证的理解、内在的理解或者说目的论的理解和外在的机械论的理解相冲突。这种冲突本质上无非是努斯精神和逻各斯精神的冲突，是能动的自发性和逻辑的规范性之间的冲突。�
　　在《形而上学》里面，他在解释运动时把这个辩证的能动的理解视为最根本的，而机械的理解运动只是表面的。所以他认为，比如物体要运动到某处去是因为那个地方对它来说是一个最好的位置，所以位置的移动只是目的论的一种外在表现，一种表面现象，它的本质还是一种内在目的活动。而在《物理学》里面却倒过来了，就是说那种目的性的解释只是表面现象，只是非本质的，而它的真正本质却是空间的移动、位置移动。这两种不同的对应的解释在《形而上学》和在《物理学》两本书里面呈现出一种不同的关系。原来是更重视它的这个内在目的论的理解，里面有辩证法和努斯精神在内；但是到了《物理学》里面却更重视机械论的理解，以便对运动作更加精确的定量化的规范。后面这种理解当然跟伽利略和牛顿物理学以来的近代自然科学要更接近一些。原来的那种理解自伽利略以后就被抛弃了，被看作是不成熟的，或者是低层次的一种迷信的观点。万物怎么会都有目的呢？一块石头怎么会有目的呢？肯定没有！所以亚里士多德的这个矛盾恰好是由他的两种思维方式所导致的。一种是逻辑的方式，你要用机械运动来解释的话那就是一种逻辑的思维方式，它合乎形式逻辑的规范，具有逻各斯的精密性；另外一种方式就是他的本体论方式，他的本体论是充满着生命的，生机勃勃的，是由努斯在里面推动的。这个我们前面已经讲到过了。�
　　所以亚里士多德的形式逻辑的基本原则，与它的能动的本体论和神学目的论两者之间的矛盾，可以看作是它的形而上学体系内部的基本矛盾。它是一个基本矛盾，既包含有辩证法和机械论的矛盾，也包含有唯心主义和唯物主义的矛盾。神学目的论当然是唯心主义，但是它又有机械论，用机械的方式来解释运动，又有机械唯物主义的成分，最终这两种成分的相互冲突导致了他的形而上学的解体。当然在亚里士多德那里还没有解体，但后来的人恰好就是抓住他的体系的某一个方面而解构了亚里士多德的这样一个统一体。他把两种相互冲突的要素拢在一起构成一个整体，但是它里面有矛盾，它不能够完全统一。所以后来的人就是每一个人抓住一方面，使他的这样一个体系再也不能维持下去了。就亚里士多德本人来说，尽管他发明了形式逻辑，但形式逻辑其实并不是他建立自己形而上学体系的方法论武器。我们可以看得很明白，他的实体学说也好，神学目的论也好，宇宙论也好，都没有真正严格运用他的形式逻辑，这一套体系他并不是用他的严格的形式逻辑、三段论推理建立起来的，而是用那种内在的、辩证的世界观才建立起来的。�
　　所以，一方面，形式逻辑并不是他的建立自己体系的方法论武器，另一方面，他的神学的形而上学也不具有形式逻辑的严密性。他的这个神学的最高点，他的神学目的论最高点，神本身，还显得非常之幼稚。什么叫神，我们前面讲努斯，而且把它抬得很高，好像它是一个统一体，它使得宇宙成为一个有机体。但是按照亚里士多德自己的解释，有时候他又是完全另外一种解释。他讲这个神，就是天上的星，天上的星有很多，其中有49颗或者是55颗星是神。所以他这里的神，还保留着古希腊的那种多神论的残余，他认为神有多种，有多个，并不是他所谓的这种人格惟一的神。所以他的努斯精神其实并没有真正地贯彻到底，而在形式逻辑里面就丧失掉了。后来的哲学家、特别是古罗马的那些哲学家们，他们注意的中心恰好是亚里士多德丧失了的这一方面。这就是说，神也好，人也好，他们人格的统一性、人格的独立性都体现为一种“自我意识的哲学”，这就把万物的努斯从自然和宇宙的本体提升到一种人格和人生哲学的层次上来了。只有这种更高层次的努斯才不至于被逻辑理性的规范所破坏，而能够驾驭甚至超越逻辑理性。明确提出这一点的是古罗马的哲学家们，他们把整个哲学的焦点集中于自我意识的哲学，注意这一个方面的问题，从而建立起来了一些新型的哲学体系。自我意识的哲学有很多种，他们各执一端，从亚里士多德体系里面抓住某一个方面加以扩展，建立起各种自我意识的哲学。而这些都是亚里士多德所忽视的，这就导致了亚里士多德的形而上学的解体。所以我们在第四讲要讲的就是古代形而上学的解体。�
　　��本文责任编辑：张永和