【由死观生——苏轼悼亡词的文化学阐释】 苏轼悼亡词
时间：2019-05-15 03:15:39 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
摘 要：自晋代潘岳为悼念妻子所作《悼亡诗》三首之后，“悼亡”二字就约定俗成地成为丈夫哀悼亡妻诗作的专称。悼亡文学发展至宋朝，苏轼率先在词的领域涉及悼亡这一题材，并留下了传世之作。悼亡，结合了爱情与死亡这两大主题，我们既可以把悼亡诗看作是爱情诗的一个独特类型，同时，伴着这一痛彻心扉的人生体验，生者不可避免地实现着从沉痛“伤悼死亡”到冷静“思考死亡”的情感转变。悼亡，由此也就上升到了一个哲学的层面，显现出一种强烈的生命此岸性意识。
关键词：悼亡 苏轼 《江城子》 悲情 生命意识
一、悼亡文学
在中国古代丰富多姿的文学园地中，有一朵长久以来一直被人们忽视却异彩独呈的奇葩，这就是悼亡文学，它包括所有涉及悼亡的诗、词、文等文类。“悼亡诗，顾名思义，就是哀悼亡者的诗篇。”［1］自晋代潘岳为悼念亡妻创作《悼亡诗》三首之后，“悼亡”二字就似乎约定俗成地成为了丈夫悼念亡妻诗作的专称。虽然从严格意义上来说，将悼亡诗作为丈夫悼念亡妻诗作的专称并不合适，因为早在先秦时期，《诗经》中的《葛生》篇便有女子悼念亡夫的作品，但是不可否认的是，悼亡诗这一中国古代诗歌中比较特殊的一类，自潘岳之后得到了较大地发展，之后历代都有文人参与到悼亡诗的创作中来，比如说唐代的元稹、韦应物、孟郊，宋代的梅尧臣、黄庭坚、陆游，元代的傅若金，明代的于谦、李贽，一直到清代的王夫子等人，他们留下了大量感人至深的悼亡诗作。悼亡题材发展至宋代，悼亡词在悼亡诗的基础上产生和发展起来。首事者是开一代词风的苏轼，他的《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》算是宋词中的悼亡之祖。
死亡，一直都伴随着人类的生命而存在。即便是山野村夫，遇到失偶丧妻，也会痛苦流涕，呼天抢地之声不绝于耳，甚至忧郁伤身而死，更何况中国古代的文人，他们把至痛诉诸笔端，字字泣血，这些都是悲情的自然流露。然而，在中国古代社会里，由于受到占据统治地位的“三纲五常”、“发乎情，止乎礼仪”等封建思想的束缚，不仅使得广大妇女一直处于被歧视的依附地位，同时，众多的文人也鲜有在夫妻生活中表露自己的真实情感，比较一致地表现出一种情感的节制。然而，如果说平淡的夫妻生活就像涓涓细流，那么，一旦夫妻间发生丧偶的突变，这种涓涓细流就势必如绝堤的洪水，一发不可遏止。“死亡为悼亡文学提供了一个萌生发展的良好机会，同时也为人们提供了一个理解生命意义的契机。大多数的悼亡诗都离不开由‘伤悼死亡’到‘思考死亡’这样一个表述的机制。由丧偶之痛带来的对死亡的思考，不仅增加了作品的深度和力度，也为人们探索生命的意义提供了一个出口。”［2］
本人这里以苏轼的悼亡词《江城子·十年生死两茫茫》典型个案来进行具体分析，看看在以儒家思想为统治地位的古代封建社会里，中国古代文人在面对失偶丧妻这一人生至痛，是如何处理悲情的自然流露和情感节制之间的矛盾，以及正是在这种矛盾纠结中，情感必然产生一种极大的张力，这种张力凸显出一种强烈的生命此岸意识。
二、悲情：自然与节制
苏轼妻子王弗本是四川省青神县乡贡士王方之女，年方16的时候嫁与苏轼为妻。“苏妻王氏天资聪颖，知书懂诗”，“孝敬翁姑，体贴丈夫，曾对苏轼的事业为人处世进行多次有识见的告诫，嘱咐，是诗人生活的伴侣，文学的知音，事业的贤内助。”［3］然而不幸的是在宋英宗治平二年的时候，王氏卒于汴京，时年27岁。王氏虽然亡故，但是她的音容笑貌无时不浮现于苏轼的脑海之中。神宗熙宁八年的时候，苏轼任密州知州，正月二十日夜里梦见正在临窗梳妆的妻子，醒来之后感慨不已，于是就写下了这首感人至深的《江神子·乙卯正月二十日夜记梦》：
十年生死两茫茫，不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。夜来幽梦忽还乡，小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。［4］
“十年生死两茫茫”一句中的“十年”二字，率先表明着词人的心迹，那是任凭时光流逝和生活变迁也不会冲淡的思念与深情。然而“生死”二字，又如一把利刃，横插在了深爱的两人之间，造成了永远也无法逾越的阴阳之隔。明明知道死者已矣，然而仍旧是“不思量，自难忘”。遥想着孤零零远在故乡眉山的亡妻的坟墓，而自己也是客居他乡，举目无亲，无处也无人可与说凄凉。这十年光景，苏轼被卷入新旧党之争，仕途起起落落，不断被外任，流徙，历经沧桑。即便现在能与妻子相逢，也应是“纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”。下阕从记梦开始写起，所谓“日有所思，夜有所梦”，正是词人心中对亡妻无尽的追思，才会郁结成“幽梦”，跨越时空的距离，回到了自己的家乡，回到那扇熟悉的窗前，看到心爱的妻子正在窗内对镜梳妆。可是这是怎样的一种会面呢，照理说阔别十年，夫妻两人应该是有说不完的话，然而四目相对，两心相印，情到深处反而无语，两人只是“相顾无言”，任凭清泪无声地滚落下来。全词最后一句“料得年年肠断处，明月夜，短松冈”写梦后哀思，无疑是全篇感情发展的高潮。唐代开元年间，幽州牙将张某的妻子孔氏死后，一天突然从坟墓中走出来，赠诗给张：“欲知肠断处，明月照孤坟”。（《本事诗·征异》）这里苏轼化用其意，站在妻子的角度想象妻子在清冷的月光下，因为思念自己而肝肠寸断，其实词人自己每每念及于此，又何尝不也是肝肠寸断呢。
立足于整个古代文学，不论是从情理上还是逻辑上分析，都应该是有诗之日就应有悼亡诗，然而文学的实际却是到魏晋之时才有专门意义的悼亡诗。是什么原因导致悼亡诗姗姗来迟呢？我们可以从中国古代封建社会的总的大背景来看。在中国古代封建社会，虽然我国有着儒、释、道三家思想，但是还是以受儒家正统思想影响最大。自古以来，对于居丧、悼亡，封建礼教一直都有比较严格地制约。《礼记·曲记》有云：“居丧不言乐”；《礼记·杂记》也载有：“父有服，宫中子不与于乐。母有服，声闻焉，不举乐。妻有服，不举乐于其侧，大功将至，辟琴瑟。小功至，不绝乐。”古时一般都是乐不离诗，父母之丧时不准赋诗，这也必然影响到居妻之丧时亦不准赋诗。而且夫妻关系作为封建传统五伦关系之一，两者之间的感情往往体现在生活的细微之处，一直以来古代文人也是不敢为之。更何况，儒家的一些思想，比如说“谨夫妇，正人伦”，“发乎情，止乎礼仪”等也对夫妻关系进行着无形地精神束缚。所以，很多文人在现实生活中可以甚至擅长向情人、艺妓吐露爱意，却总是羞于“言内”。在古代人的传统意识当中，一个男人如果太顾恋室帷之乐而不注重治国平天下，人们往往就会有意无意地将这种“儿女情长”与“英雄气短”联系在一起。然而，《中庸》曾说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［5］所以，张岱年先生认为，儒家对于情的态度是“儒家对于情，主要是求其发而中节。”［6］这种关于节制感情的儒家思想主线，在一定程度上对中国古代文人的诗歌创作都造成了影响。
对于中国古代的文人来说，至亲至爱的亡故，这可以说是他们“可以公开合法地表达自己对于配偶之爱的唯一机会。”在那一刻，他们尽可以抛开“犹抱琵琶半遮面”的含蓄表达情感的方式，尽情宣泄对亡人的沉痛哀悼。然而主张节情的儒家思想又总是时时提醒着士人不得不节制，这种情感的自然流露和不得不刻意节制，以及节制不得最终哀恸喷涌而出的情感宣泄，两者之间因为矛盾纠结而产生的一种情感的张力，无疑让生者的悼念之情来得更加强烈和深刻，不仅让身外之人读来为之动容，也让文本流露出一种强烈的生命此岸意识。
三、生命的此岸意识
此岸性是和彼岸性相对而存在的一个概念。韩云波先生曾经说过，“通俗地说，彼岸性主要表现的是一种终极性和超越性的追求。佛教里有以筏为喻的传统，仿佛此岸和彼岸之间隔着一条无法回头的河流。”［7］在此，死亡，就像是此岸和彼岸之间隔着的那条让人无法跨越的河流，亡故的人已经乘着木筏驶向了那个虚无不可抵达的世界，而生者还在这头，远远地遥望，思索着死亡以及生的意义。
早在春秋时期，季路就曾问过孔子死亡之事，孔子答曰：“未知生，焉知死？”。以孔子为代表的儒家总是表现出对世俗生活的恋恋不舍，总是感慨“逝者如斯乎，不舍昼夜”的时间甚至生命的有限，从而在对“生”的执着中，希望通过“修身、齐家、治国、平天下”这种追求人生价值实现的方式来超越死亡。而在以庄子为代表的道家那里，庄子妻子去世的时候，庄子鼓盆而歌，他认为人之生是“气之聚也，聚则为生，散则为死。”道家试图以一种绝对的精神自由来超越生死。苏轼一生受儒、释、道三家思想影响，在他身上，我们能看到他积极入世，渴望“立德、立功、立言”的仕途追求，同时也能看到他始终以一种“怀人”的超越生死的心态对待妻子的死亡。在苏轼为代表的中国古代士人心中，他们面对至爱的亡故，他们没有像西方人那样憧憬和向往彼岸世界——天堂的存在，也没有抱着有一天在世上把原罪消赎完再和至爱在彼岸团聚的心理。“中国人没有天堂的概念，虚无缥缈的天国、彼岸始终对注重现世的中国人产生不了多少诱惑”［8］，所以，他们的思维一般只局限在关于“生”，也就是此岸世界的考虑里。
他们首先把自己置身于一个睹物思人、伤情哀婉的情境里： “望庐思其人，入室想所历。”（潘岳《悼亡诗》之一）、“忆昔岁除夜，见君花烛前。今宵祝文上，重叠叙新年。闲处低声哭，空堂背月眠。”(元稹《除夜》)、“结发为夫妻，于今十七年。相看犹不足, 何况是长捐! ”(梅尧臣《悼亡妻》)、“空床卧听南窗雨，谁复挑灯夜补衣？”（贺铸《鹧鸪天》）妻虽已亡故，但是她的音容笑貌宛如还在眼前，所以每每念及两人已成天人永隔，自然是悲痛欲绝。
其次，因为明白生命肉体的无法替代和生命的无法复制，所以，在“哀死”的同时或者之后，他们不可避免地实现着从“伤悼死亡”到“思考死亡”的情感转变。生老病死，本来就是残酷的人生规律，然而由于长期沉溺于日常生活中，人们会逐渐失去对它们所应有的警觉和感知，也会渐渐失去对自我生命的体认。而悼亡，就像一剂猛烈的清醒剂，它把死亡这一事实赤裸裸地呈现在人们面前，让趋于麻木的心灵悲痛、震颤，痛定思痛，他们开始思考死亡，思考未亡人自我生命里再也无法抹去的一种悲思以及继续生活下去的意义与价值。“闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时？邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词。”(元稹《谴悲怀三首》之三)、“此身行作稽山土,犹吊遗踪一泫然! ”( 陆游《沈园》之二)、“迩来倍觉无生趣，死者方为快活人。”（蒲松龄《悼内》六首其一）这些诗作当中，有自悲，也有伤感，也有厌弃人事，羡慕死者的情怀，虽然有时候格调比较低沉，甚至颓废，然而因为不期望于彼岸世界，所以“表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋”［9］。
结语：
从有人类开始，就一直伴随着死亡而存在。悼亡诗词以死亡为纬，然后再以爱情为经，表现出人生爱与死这两种生命的极端情感，句句是泪，曲曲传情，无疑给人以灵魂深处的震撼。在爱情与死亡两者相互交叉的结点处，不仅有作者丧妻之后无法排遣的哀痛愁绪，也有他们深切明白肉体的永不可替代性而不期许于彼岸的今生意识。虽然“人死如灯灭”，肉体一旦死去就再无生还的可能，但是她们的音容笑貌却永恒地刻在他们的心里。没有她们的余生，这些文人士子们或许飞黄腾达，或许历经沧桑，然而他们终将怀着对生活、生命无尽的崇敬与眷恋继续生活下去。
参考文献：
[1]尚永亮,高晖.十年生死两茫茫:古代悼亡诗百首译析[M].西安:陕西人民教育出版社, 1989:1
[2]孙宗美.试论儒道思想对中国古代悼亡诗的影响[J].广播电视大学学报,2006(2):25-27.
[3]马学林.宋悼亡词的双璧——苏轼《江城子》和贺铸《鹧鸪天》比较探赏[J].邵阳学院学报:社会科学版,2006(1):75-77.
[4]苏轼著,刘乃昌,崔海正选注.东坡词[M].杭州:浙江古籍出版社,1992:33.
[5]夏廷章译注.大学中庸今译[M].南昌:江西人民出版社,1983:24.
[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社, 1982:472
[7]韩云波.三大主义:论大陆新武侠的文化先进性[J].西南师范大学学报:人文社会科学版,2006(2):63-69.
[8]王亚妮.生与死的超脱——中西悼亡诗中死亡美学之比较[J].沙洋师范高等专科学校学报,2007(3):56-59.
[9]李泽厚.美的历程[M].北京:中国社会科学出版社,1989:85.
作者简介：艾杨柳（1986-），女，土家族，贵州省铜仁市人，西南大学文学院在读硕士研究生，主要研究中国古代文学。
