《神话的世界》:郭沫若早期文艺思想的一面镜子:郭沫若的主要文艺思想
时间：2019-05-30 03:29:57 来源：柠檬阅读网 本文已影响 人 
［摘要］ 《神话的世界》，作为郭沫若唯一一篇以神话与文学关系为中心话题的文艺论文，其特殊性和典型性不言而喻。它既是郭沫若早期文艺思想的集中体现，也是诗人正面探讨神话与文学关系的重要文献。结合郭沫若同时期各类创作的实际,进入《神话的世界》，在神话的概念，科学与神话、民俗的关系，异域神话资源整合等有价值的命题上均显示了郭沫若不拘泥、不困囿的开放心态。对《神话的世界》进行整体研究成为考察郭沫若早期文艺思想中，有关神话思维与诗性特质关系问题的重要依据。
［关键词］ 郭沫若、 神话、民俗、文艺思想
[中图分类号］ I206.6［文献标识码］Ａ ［文章编号］1008—1763(2012)01—0087—04
《神话的世界》作为郭沫若唯一一篇以神话与文学关系为中心话题的文艺论文，其特殊性和典型性不言而喻。这篇短论最初发表于1923年11月11日上海《创造周报》第27号，后被收入1925年上海光华书局印行的《文艺论集》，目前收录在《郭沫若全集》文学编第十五卷中。这篇不到万字的小论文分为两个部分。第一部分，郭沫若总体论述了自己对神话世界的理解；第二部分通过译介歌德和席勒的诗作，论证神话的同一性与多样性问题。就该文面世的时间而论，五四新文化运动的文化启蒙精神已经得到相当程度的传播和接受，整理国故等问题也被提上议事日程并掀起各界论争，随着科学方法的进一步深入，本国神话学研究也开始崭露头角。
《神话的世界》与郭沫若同时期文学创作相互应和，诗人独特的神话观随之凸现出来。不过这篇论文最大的意义在于，它对于神话学意义上的神话定义；对于科学与国学、民俗文化；对于神话资源的国别性等问题，都显示了不拘泥、不困囿的开放心态，洋溢着诗人特有的创作自信。一 不囿于神话学角度的神话观
尽管从总体而言，中国神话学与西方神话学在学术建构的起点上存在差距，神话本身焕发的文化魅力仍然激发郭沫若与同时代的前辈或同辈们将研究目光投向这一神奇的领域。周作人的《神话与传说》，《神话的辩护》，《续神话的辩护》，《神话的典故》，《神话的趣味》，茅盾《中国神话研究ABC》,《神话杂论》，谢六逸《神话学ABC》、闻一多的《神话与诗》等等都是本土神话学研究的重要成果。郭沫若《神话的世界》也居于其中。它的存在不但是研究中国现代神话学的有力佐证，还是理解郭沫若神话观、神话入诗的重要理论参照。
谢六逸在《神话学ABC·自序》中就表示，神话研究作为独立的学科，已经为不少学者和文学家所认同，它“不是近世的宗教科学，是神话的科学，以原始人、古代、野蛮人对于事物本质，想像或思索的结果表现出来的宗教信仰，为他的研究的对象”。［1］(p29) 他根据中西神话研究尝试着梳理出了人类科学的树状结构，体质人类学与文化人类学是人类学主干上生出的两大分支，而在文化人类学这一分支下考古学、工艺学、社会学、言语学和土俗学又并存，神话学，汇同宗教学和民俗学则构成了土俗学中令人闪耀的节点。
著名诗人闻一多则切实做起了神话传说的考据研究。其著名的《伏羲考》收录了大量文物图片、图腾绘本、考古遗迹。他结合古典文献上的各类记载，科学严谨地研究了中国原始神话人物“伏羲”的源流。至于他对楚辞的研究也在神话学领域被奉为代表。
茅盾对本土神话研究最大的贡献在于从众多神话资源中剔除外来神话，佛教影响以及与道教形成中关系密切的神仙故事，集中针对最能反映中华民族根本气质的原始神话。
顾颉刚先生在其涉及的领域，曾对神话故事形成，不同历史阶段故事演变的特色进行梳理，利用“层累”历史研究方法，对神话文本的历史演变进行研究。
鲁迅先生对神话学的观点，早在1908年的《破恶声论》中就有体现，当时虽然没有系统地将神话学独立出来加以研究，但是却清楚地表达了他的早期神话观。他认为神话的存在与民间信仰是紧密相联的。他历时十三年创作的《故事新编》更是带有明显的重述神话的痕迹。
郭沫若跟上述文人学者对于神话的态度不同，他并非从科学认知的角度对其进行系统考证或梳理，也从未试图为其下一个无懈可击的定义，更没有野心为本土神话学支起学科框架。他对神话的理解更多来源于诗人的直觉，并将神话的产生归功于原始时代的诗人。在他看来，原始人是天生的诗人，是感受美与神秘的精灵。善于具象化思维的远古诗人利用各种可能的符号展示了他们丰富的创造力和想象力，神话正是这样一个感性活动的成果之一，因此郭沫若充满诗人情怀地喟叹：“神话的世界是从人的感性产出，不是从人的智性产出的”；“一切神话世界中的诸神是从诗人产生，便是宗教家所信仰的至上神‘上帝’，归根也只是诗人的儿子。”［2］(p284) 很明显，在郭沫若眼中，神话、感性、诗歌之间的因缘是密不可分的。当然，身为诗人的郭沫若将诗人的地位奉于一切神祗之上，神圣的神灵都是诗人感性思维的产物，而最富原始生命力的原始人，其思维没有被模式化，没有被逻辑秩序限定。只有在这样的原始人群里，才会产生具有诗性特质的神话。虽然原始时代的诗人与神话更多的是创造与被创造的关系，但是，郭沫若并没有将他的神话观永远停留在原始创造环节。神话一旦被创造出来，就涉及到神性与诗性的互通性问题。郭沫若循着这一思路表示：“神话是艺术品，是诗。我们在这里可以斟饮醍醐，我们在这里可以感受启迪。诗人的表象作用，我们不能在抽象的美学中去寻求，应该在这种具体的世界中学习。”［3］(p286) 此刻，注意力被转移到如何看待和利用神话资源的问题上来。
原始诗人——神话——诗歌——现代诗人形成了一个回路。郭沫若眼中现存的神话世界则成为原始人和现代人的共同花园。只不过，原始人是在感受中创造了神话，而现代人却是在已有的神话资源中接近原始诗人的灵魂，感受具象的世界，并从中获得创作灵感。也只有如此，神话才不会成为冰冷的化石，才有可能获得新的生命，才能“一切平面都成立体，一切无情都变成有情。坟墓变成为母胎，活尸也才从母胎中再生。”［2］(p286)
显然，郭沫若并不是从学理的角度进入神话的世界。当郭沫若在直觉上与神话产生了共鸣，无论是电光火石般的摩擦，还是于无声处的浸润，都可以随时闪现他神话观的诗意化特征。对神话世界的阐释逻辑更多取决于他天才般的诗性体质，而对原始思维的诗性崇拜则决定了郭沫若对于一切原始文明，尤其是神话与民间传说怀有天然的亲近感，也决定了郭沫若的“神话的世界”不是条分缕析、等级森严的，而是充满诗情诗意，驳杂却不失生动的灵性世界。
这也就是为什么郭沫若早期诗歌创作中，尤其是“女神”时期，正统神话体系中的诸神，民间传说中的神秘对象，异域或本土的神话典故都可入诗，各路神灵的来源甚广。这恐怕也就是他先于同时代不少文人，较早触及神话话题，但却没有将自己置于严谨的神话学框架中体质上的原因。尽管郭沫若文艺论集中的篇目多有增删，他本人后来还称自己那时期做的文章都是自掘的“坟墓”，但都不足以取消天才诗人对神话世界与生俱来的亲近感，事实上，《神话的世界》也始终没有被删除。二 以开放的文化视野整合异域神话资源
郭沫若在创作和评论中从来都不会只拘泥于本土神话，他以纵横四海的心态，摄取能令其共鸣的神话宝藏，除了借助神话激发诗情、表达诗意，还看到了人类相通的感受力，从而确信神话思维蕴含着人类朴素的具象创造力，神话本身也为古今中外人类提供了一个沟通的平台。毋庸置疑，郭沫若对于神话资源的跨界整合与文学性创化能力，就算到了21世纪的今天，仍然值得品鉴。
正因为郭沫若不拘泥于国界限制，大胆借鉴神话资源，其笔下的神话意象才会有中西合璧，古今浑成的妙趣。就像郭沫若《女神》中的“凤凰涅槃”，探究其来源的话题一直都是人们讨论的兴趣点。郭沫若本人在《凤凰涅槃》前就有一个小序：“天方国古有神鸟名‘菲尼克司’（Phoenix），满五百年后，集香木自焚，复从死灰中更生，鲜美异常，不再死。按此鸟殆即中国所谓凤凰：雄为凤，雌为凰。《孔演图》云：‘凤凰火精，生丹穴。’《广雅》云：‘凤凰……雄鸣曰即即，雌鸣曰足足。’”。 郭沫若1920年1月26日致宗白华的信中所说的：“（一）凤与Phoen——字音相近，（二）同为火精，神怪程度相等，（三）凤本产于南荒，地点与印度天方相近”又可以成为郭沫若“熔中外关于神鸟的传说于一炉，却又以中国传统的说法为主要素材而创作出来的”［3］主要证据。
如果说《凤凰涅槃》是郭沫若本着开放的文化视野，合用中外神话资源的典范，那么《神话的世界》第二部分在介绍欧洲民间神话个案时，就更能体现出郭沫若对于神话意蕴不拘一格的创作和研究态度，为其在创作中的古今中外神话资源大汇合埋下伏笔。郭沫若在文中举出一系列中外相似的神话传说，比如“我国有人神化生宇宙之说，而印度也有；有天狗食日月之说，而斯干底那维亚半岛也有。有人是粘土造成之说，而希腊也有。屈原《九歌》中的太阳神‘东君’，衣青云，裳白霓，乘龙马，驾驷马，抚长矢，射天狼，更完全与希腊神话中的太阳神相类……”［2］(p286)不仅如此，他还专门译介了歌德的《渔夫》与席勒的《渔歌》两首作品。这两首诗都采用了德国古代神话中诱惑渔夫或水边青年沉溺的水神（Nixe）传说。其实，欧洲神话中一直有传水中神灵利用歌声或者某些实物引诱入水的人，并摄夺他们的生命。郭沫若在文中也提到了四川乡下流传着水里有神，人脚一旦入水，水神就会抓住他的脚使其溺于水的传说。
事实上，在世界古文化的神话系统中，水神是很重要的神祗。据古籍记载，江河海湖甚至水井水潭中都有不同的水神，在水神的称谓上也多有变化。在埃及神话之中也有水神，叫努。在希腊神话中也有水神（海神），叫波塞冬，他还是希腊奥林匹斯山的十二主神之一，他是宙斯的哥哥，地位仅次于宙斯。只不过此水神并非郭沫若介绍的“水神”。《神话的世界》里的“水神”更侧重于民间传说中流传的神灵鬼怪。
无独有偶，对于水中的神怪同样有兴趣的周作人在民国十九年以《水里的东西》为题，做了一篇中国式的河鬼散文。文章中站在民俗文化的立场，同样描述了河水鬼，这种溺死者的鬼魂“每幻化为种种物件，浮在岸边，人如伸手想去捞取，便会被拉下去，虽然看来似乎是他自己钻下去的。假如吊死鬼是以色迷，那么河水鬼可以说是以利诱了。”［4］(p138)
古今中外的水神，以及由此演化而来的雌雄人鱼等水怪具有摄人心魄的魅惑力量，作为取人性命的鬼神在各自民俗文化中多半带有反面色彩，在很多情况下外形也令人悚然，带给人们难以排解的恐惧。不同的是，郭沫若并未将河鬼或者水神仅视为恐怖对象，反而从它们的存在形态中感受到神秘、幽静的魅惑之美。显然，郭沫若在阅读和译介过程中强化了自己对神话资源整合，对神话于诗歌中的意蕴延伸等理念。根据《神话的世界》中引用的两首德文原诗来看，歌德和席勒这两位异域诗人在诗中都运用了水神诱人溺亡的神话典故。前者侧重于描述渔夫坐在岸上倾听水神的歌唱，此歌声并非威逼利诱，而是激发听者的智慧和情感，使渔夫欣然赴死时完全进入“如象遇情娘（Wie bei der Liebsten Gruss）”，［2］（p290-291）那样无法自控的状态。后者对水神的描述更加唯美，完全不渲染阴森可怕的气氛。当郭沫若面对原诗描述水神诱人入水的歌声时，选择意译为：“忽听一声鸣，声如笛样清，又如乐园天使声（Da hoert er ein Klingen,Wie Ffoeten so suess,Wie Stimmen der Engel In Paradies.）”［2］（p290-291）。由此，郭沫若更加坚定了开掘民间神话宝藏的信念。神话资源，包括散落在民间的众多神话传说——“这个无限的宝藏，正待我们去开发，正足以丰富我们的生命。不怕就有偏激的启蒙主义者要笑为‘搅拌野蛮人的死灰’……”［2］(p291)。三 不拘泥于整理国故之争
郭沫若对待神话看似诗意随性实则开放包容的心态并不超然于他同时期的总体文艺思想观，完全是有迹可循的。可以说，除了其诗人特质在起作用，他对于文化、文明的理性考量也不容忽视。《神话的世界》完成后的第二个月，即1924年1月，上海《创造周报》第36号上发表了郭沫若《整理国故的评价》一文。在文章中，郭沫若对旧有文化，严格地说是国故以及现代科学主义等热点问题提出了个人意见。郭沫若对整理国故、高倡科学等问题的思考，恰恰间接反映了他对于神话等民俗文化、传统文化的包容态度。
在《整理国故的评价》中，郭沫若颇幽默地说：“要研究科学或者要造机关枪，那最好是自己向研究室里或向兵工厂里去埋头锻炼。这样不消说是有功于社会。但如只笼统地排斥国学，排斥国学研究者，这与笼统地宣传国学，劝人做国学研究者所犯的弊病是同一的，同是超越了自己的本份而扰乱了别人的业务。”［2］(p160)其中既没有顽固地捍卫科学主义，更没有非此即彼的狭隘。在郭沫若看来，科学家和艺术家之间由于见解不同，争执是不可避免的，但解决他们之间的分歧也不一定非要将对方歼灭，并在《神话的世界》中预言，除非人类灭绝，才有可能将一切如神话传说般不能反映现代科学理念的东西消灭。
郭沫若在早年就清醒地看到科学研究与国学研究完全能够各司其职，各有发展。回头再看他在《神话的世界》里，也明确表示：“我们对于神话的世界，当然不能学无智者的盲目信仰，然而也不能学主智者的执意反抗。对于真实的探讨与对于梦境的追求，可以分道而并行，可以异时而两立”。［10］(p285)将《整理国故的评价》作为参照，郭沫若在《神话的世界》中持客观态度对待典型的民族文化产物——神话的观点也就不难理解了。
在“分道而并行”和“异时而两立”的前提下，郭沫若虽然从未游离于时代主旋律之外，但与此同时，在其文艺论集中还收录了不少关涉民俗、神话、性灵文学类的小论文，如他曾分析过“神鸦”在唐朝，印缅、中国民俗中不同的象征意义，从“神道观”和“人情观”进行分析，得出“是知，神与不祥，其源不二”［5］(p338)的结论；在考证袁枚《诗话·补遗》卷十第四七则“周青元”的故事时，提出袁枚“本多迷信，神仙妖怪、扶乩炼丹、前身后世、诗谶畿祥，无不信之”［6］(p391)；从“紫姑神”即“厕神”那里看到了旧时“官宰‘神明’”［7］(p392)的巨大讽刺意味；对袁枚的《随园诗话》也发表过不少读后心得。
短短一篇《神话的世界》不仅表现了郭沫若早期文艺思想中对于神话的理解和态度，还有效地折射出郭沫若神话观的开放性，成为人们全面解读郭沫若诗歌中的神话元素，研究其早期文艺思想特征的重要文献。［参 考 文 献］
［1］ 谢六逸.神话学ABC［M］.上海：上海书店,1990.
［2］ 郭沫若.郭沫若全集文学编第十五卷［M］.北京: 人民文学出版社,1990.
［3］ 黄泽佩.凤凰涅槃三题［A］.贵州文史丛刊［C］.1998，(2）：54-57.
［4］ 严家炎.中国现代文学作品精选［M］.北京：北京大学出版社，1993.
［5］ 郭沫若.神鸦［A］. 郭沫若全集文学编第十六卷［C］.北京：人民文学出版社，1989.
［6］ 郭沫若.九天玄女［A］.郭沫若全集文学编第十六卷［C］.北京：人民文学出版社，1989.
［7］ 郭沫若.紫姑神［A］.郭沫若全集文学编第十六卷［C］.北京：人民文学出版社，1989.
