荀子的政治境界论——先秦儒家王霸论述的理论形态初探*

毛朝晖

王、霸相提并论是后起之事，而“王道”概念则起源甚早。《尚书·洪范》记载了箕子向周武王讲授九条治国之道，即“洪范九畴”，其中第五“皇建其有极”云：“无偏无陂，遵王之义；
无有作好，遵王之道；
无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；
无党无偏，王道平平；
无反无侧，王道正直。”伪孔传：“动必循先王之道路。”①阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年，第190页。由此可知，“王道”的本义是先王的治道。孔子在《论语》中屡屡推崇尧、舜、禹、汤、文、武这些古代圣王。②关于“圣王”在历史上存在的真实性，古史辨派对此曾提出过许多大胆质疑，日本学者白鸟库吉也提出过“尧舜禹抹杀论”。但是，现代考古发现却为古史传说提供了不少新的佐证，尹达认为这些考古发现“充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地”。参见尹达：《尹达史学论著选集》，北京：人民出版社，1985年，第450页。孟子提出著名的“王霸之辨”论述，言必称尧舜，大力宣扬王道，并进一步确定其内涵。此后，王道政治遂成为儒家政治哲学的一个标志，《汉书·艺文志》对“儒家者流”的界定之一便是“祖述尧舜，宪章文武”，③[清]王先谦：《汉书补注》，北京：中华书局，1983年，第881页。而所谓尧舜、文武之道，即是儒家王道。唐宋以来，孔孟被树为先秦儒学的正统，孟子的“王霸之辨”也被视为儒家王道的经典论述。此种观念的影响甚至波及当代海外学者。例如，韩国学者Sungmoon Kim（김성문，金圣文）认为，“王道是指标榜古代圣王治民之道的政治模式，它与以政治权力和经济利益为目标的霸道相对”，④Sungmoon Kim, “Confucian Constitutionalism: Mencius and Xunzi on Virtue, Ritual, and Royal Transmission”, The Review of Politics, vol.73, no.3, p.375.这种理解将王道与霸道截然对立，明显便是基于孟子“王霸之辨”的理论框架的；
干春松在《重回王道——儒家与世界秩序》中指出：“孟子的仁政思想落实到政治实践之中，就是王道政治”，①干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第12页。显然也是以孟子的王霸论述作为儒家王道论述的典型并以此来界定“王道”的内涵的。

然而，这种用王霸对立的方式来界定王道的做法只是孟子“王霸之辨”论述框架的特色，并不能代表先秦儒家王霸论述的全貌。作为战国后期最重要的大儒，荀子在《王制》《王霸》等篇中提出了大量王霸论述。与孟子拒斥霸道不同，荀子则是接受霸道。近年来，王天海、杨秀岚对荀子的王霸论述进行了系统研究，认为荀子的王霸思想“上承管仲、孔子”，并“首开儒家崇王用霸、王霸杂用的先河”。②王天海、杨秀岚：《荀子王霸思想解析》，《现代哲学》2017年第1期。严格而言，王道与霸道在荀子那里并不是对等关系，因此，他并非如汉宣帝所谓的“王霸杂用”，而是崇王不贱霸。更重要的问题是，孔子并没有明确主张“崇王用霸”，孟子更是明确反对霸道，那么，荀子的王霸论述为什么能够受容霸道？其又在何种意义上是“上承孔子”的呢？本文旨在解答这两个问题，从而在先秦儒家政治哲学的视域下厘清荀子王霸论述的理论形态与哲学贡献。

儒家的“王道”概念虽然可以上溯到《尚书》，但其奠基者则是孔子。孔子首先确立了儒家的“政治”定义。西方政治学认为，政治学的基本问题就是“谁得到了什么”以及“谁说了算”，这意味着，西方政治学的基本问题是关于权力与利益的分配的。③Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy, Oxford; New York: Oxford University Press, 1996, “Introduction”,p.1.儒家则不如此。孔子提出：“政者，正也。”（《论语·颜渊》，以下只注篇名）这不是说儒家不讲权力与利益的分配正义，而是说就其对于“政治”的理解而言，儒家认为政治的根本意义是“正”，即正其不正而归于正。所谓“正”，就是《孟子》所谓的“正己”、《大学》所谓的“正心”。这个规定强调了政治家自我修养的重要性，凸显了政治家的“德”。因此，紧接着这个定义，孔子对鲁国政治家季康子说：“子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）在这个意义上，孔子奠定了儒家政治哲学重视政治家自我修养的基本原则。

基于这一基本原则，孔子一再强调政治家的自我修养。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《宪问》）

这一章在孔子的王道论述中十分典型。在这里，孔子指出尧、舜的王道政治是建立在“修己”功夫的基础上的。“修己”的基本要求是造成“君子”，而造成君子的根本条件是“修己以敬”。儒家政治哲学便基于这种“修己”功夫的不断推扩，由“修己以敬”到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”，这是君子自我修养的不同层次。圣王并没有什么特异，只不过是能够不断推扩“修己”功夫而臻于极致。就个人的道德修养而言，“修己以敬”是儒家君子的共同要求；
就其在社会政治领域的开展而言，则“尧、舜其犹病诸”。换言之，政治事功只是道德修养的开展，对于儒家君子而言，道德与政治二者密不可分。

由此，我们可以看到儒家政治哲学的一个突出特点，那便是道德与政治的一体不分。梁漱溟指出，中国是一个伦理本位的社会，中国人是根据关系伦理推广发挥来组织社会，包括经济、政治、宗教等各个方面的。④梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年，第92-111页。基于这种伦理本位的思想，政治与伦理道德自然密不可分。⑤本文中“伦理”与“道德”两个概念取一般的宽泛用法，可通用。对这两个概念的严格辨析可参见王仕杰：《“伦理”与“道德”辨析》，《伦理学研究》2007年第6期。正如仲崇亲所说的：“儒家政治思想，乃以人类自身之力来解决人类自身问题作为起点。因而儒家所探讨的问题，总不外乎‘修己’与‘治人’。此二者在儒家看来为一体之两面，亦可谓一事之‘终始’或‘本末’。”⑥仲崇亲：《先秦儒家政治思想硏究》，台北：华冈出版公司，1977年，第180页。其他一些类似的说法参见[日]五来欣造：《儒教政治哲学》，胡朴安、郑啸崖译，上海：商务印书馆，1934年，第1页；
李宗定：《先秦儒家政治理论研究》，台北：花木兰文化事业有限公司，2009年，第45-46页；
Xuezhi Guo, The Ideal Chinese Political Leader: A Historical and Cultural Perspective, Westport, Conn.: Praeger, 2002, p.46。可见，儒家王道的政治主体是注重自我修养的“君子”，而君子的修养及其开展的极致便是圣王。①Xuezhi Guo, The Ideal Chinese Political Leader: A Historical and Cultural Perspective, pp.3-53.换言之，王道的起点是政治家的自我修养，王道的终点则是政治家自我修养的推扩，亦即“修己以安百姓”的王道理想的最高实现。在这一点上，孔子的王道论不仅确立了先秦儒家的王道理想，也奠定了儒家的“王道”政治哲学的基础。

在现实中，王道往往只是一种可望而不可及的最高理想。正是由于这个原因，儒家王道常常被批评为一种政治理想主义。②儒家王道政治的理想是“明明德于天下”，即由“修己”推广到“治人”，但二者之间其实存在矛盾。第一，儒家一方面在理想上承认任何个人都可以“明明德”，但另一方面在现实上又承认社会现实使得普通人不能自明明德。由于儒家很少考虑“群体美德”（associate the common people, viewed as a group, with virtue），这使得“明明德于天下”事实上成为不可能。第二，在现实政治中推广的美德事实上往往是“社会秩序的素质”（qualities worthy of an orderly society），而不是儒家所说的“明德”。参见 Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought: A New Interpretation,Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2015, pp.30-37。那么，在王道与不良政治之间是否存在儒家的次好政治？这就触及“霸道”问题。这个问题之所以重要，原因在于一来它是儒家政治哲学在实践中必须回应的一个问题，二来它也是孟、荀王道思想的重要分歧所在。但是，孔子并没有直接回答这个问题。

首先，孔子没有明确界定“王”“霸”的关系。事实上，《论语》中并没有将“王”“霸”直接相提并论，即便提到“霸道”，也没有将其视为一种与王道相当的政治形态。这说明，“霸道”问题在当时的实践中还不是一个突出的问题。至少，霸道还不足以撼动长期以来的王道信仰，而构成一个必须回应的理论挑战。

其次，孔子对霸道的看法具有两面性。一方面，孔子赞赏管仲和齐桓公的霸业。他称赞：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）又称赞：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）另一方面，孔子对管仲和晋文公的霸业又有所批评。他批评道：“管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）又说：“晋文公谲而不正”（《宪问》)。

很明显，孔子的上述两个观点并不一致，前一种观点似乎是对“霸道”进行了肯定。他是从实际的事功上肯定管仲“九合诸侯，不以兵车”及“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”的观点的。这意味着，如果单从结果上看，霸政同样可以“博施于民而能济众”，与仁政同功。如此，则王、霸并无本质区别。后一种观点则从道德着眼，针对晋文公和管仲的自我修养提出批评，指责晋文公心术不正、管仲不知礼。这意味着，如果从道德方面来看，则王、霸截然不同，完全不能同日而语。那么，儒家到底是能够接受霸道，还是应该摒弃霸道呢？根据上文的分析，孔子对于霸道的观点显得模棱两可。换言之，孔子并没有明确回答霸道在现实中能否成为儒家的次好政治的问题，这为先秦儒家王霸论述留下了一个理论缺口。

霸道是否能够成为儒家的次好政治？孟、荀在这个问题的立场上存在分歧，这充分体现在他们的王霸论述中。

孟子的王霸论述是在“王霸之辨”的理论框架中展开的。孟子有关“王霸之辨”的集中论述共有四章，分别见于《公孙丑上》《告子下》《尽心上》《尽心下》四篇。在这四篇中，王、霸都被对立地加以论述。综合四章，孟子对王、霸的区辨主要运用了两个判准。第一个判准是政治家运用的手段。孟子认为，“以力假仁者霸”，而“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》，以下只注篇名）。“以德”教化和“以力”征服代表两种不同的政治手段，这构成王、霸的一大区别。第二个判准是政治家的动机。孟子认为，“尧舜，性之也；
汤武，身之也；
五霸，假之也。”（《尽心上》）朱注：“尧舜天性浑全，不假修习。汤武修身体道，以复其性。五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”①[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第358页。这即是说，由于王、霸的动机或心术不同，这决定了他们使用的政治手段也有“性之”“身之”与“假之”的不同。这说明，动机或心术的不同才是王、霸的根本区别。

然而，孟子接着提出疑问：“久假而不归，恶知其非有也？”（《尽心上》）这是否意味着王、霸并没有本质区别，霸道只要持久地“假仁”，其实与王道并无分别呢？答案是否定的。焦循注：“五霸假借仁义之名，旋复不仁不义，不能久也。”②[清]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第924页。朱熹更特别指出：“旧说，久假不归，即为真有，则误矣。”③[宋]朱熹：《四书章句集注》，第358页。为什么“久假不归”仍然不算“真有”呢？朱熹指出：“此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。”④[宋]朱熹：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1449页。根据朱熹的理解，没有“恻怛之诚心”，就永远不是真正的王道。这种阐释与孟子的观点是一致的。孟子特别强调，心术对于政治具有根本性的决定作用。他说：“作于其心，害于其事；
作于其事，害于其政。”（《滕文公下》）孟子认为，倘如政治家心术不正，就必然会影响到他的行事，最终会危害政治。同理，由于霸道只是为了谋求私利而“假仁”，心术先已不正，一旦达成利益目标，其必然要放弃或背离王道，这就是为什么“久假不归”仍然不算“真有”。

明乎此义，我们就能了解孟子为什么要将王、霸置于对立地位，并对霸道表示贬斥。孟子一则批评霸者是“以力服人者，非心服也”（《公孙丑上》）；
再则批评五霸是“三王之罪人也”（《告子下》），其着眼点正是霸道的心术。孟子之所以用心术来分辨王、霸，是因为王道与霸道虽并非在行事上截然相反，但在心术上却迥然有别。用孟子自己的话说，王者行仁是出于真心，而霸者则是“以力假仁”。换言之，王、霸的分辨，在孟子看来是非真即假的本质区别，而不仅仅是高下层级之别而已。在孟子的政治哲学中，王、霸不是处于一个层级或序列关系中的，他基于分辨心术的立场将霸道立于王道的对立面，进而对其加以拒斥。因此，霸道并不真正构成孟子政治理想的一个备选项。从孟子的立场看，儒家政治必须以王道作为唯一目标或原则，霸道不是儒家的次好政治。

荀子则不然。荀子认为，王、霸并非彼此对立的政治类型，而是高下相形的政治层级。荀子关于王霸的论述很多，主要见于《王制》《王霸》《强国》《天论》《君子》《尧问》等篇。例如，“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。”（《荀子·王制》，以下只注篇名）“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《王霸》）“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《强国》）在这些例子中，荀子都将霸道视为王道与存、亡等不良政治的中间状态。换言之，霸道与王道只是程度或层级的区别。对于这种程度或层级差异，荀子用“巨”“小”“纯”“驳”等程度副词来描述。例如，荀子认为：“国者，巨用之则大，小用之则小；
綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。”（《王霸》）杨倞注：“巨者，大之极也。”⑤[清]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第209页。可见，国家的政治良窳完全在于为政者如何“用之”，王道是善于“用之”的极致，灭亡则是不善“用之”的极致。在同一篇中，荀子又说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《王霸》）在这个政治序列里，荀子用程度副词“粹”“驳”“无一焉”来区分王道、霸道与亡道，更是明确肯定了王道、霸道与亡道只是程度上的纯驳之别。

既然王道与霸道只存在程度或层级之别，那么，所谓的程度或层级又是根据什么标准来判断呢？荀子说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。”（《性恶》）由此可知，荀子的“圣王之治，而礼义之化”包括了礼义、法正、刑罚三个方面的要求。为此，我们需要首先确定礼义、法正、刑罚三者的义界。

这里涉及荀子对于“礼”与“法”的区分。在《荀子》中，“礼”与“法”有时连用，例如《王霸》《修身》篇称“礼法”，《性恶》篇称“礼义法度”，便是这样；
但在多数情况下则有所区分，例如《天论》《强国》两篇“礼义”与“法正”分用，便是这样。在分用的情况中，我们看到“礼”“法”含义的两种区分。第一，二者适用的对象不同。《儒效》：“礼节修乎朝，法则、度量正乎官”。又，《富国》：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。可见，“礼”适用的对象是朝中的士大夫，而“法”适用的对象是官僚辖治的百姓。第二，二者的功能不同。《王制》：“本政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽而众庶不偷，冢宰之事也。论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”可见，“礼乐”的政治功能是通过提升修养与推广教化以改良风俗，“法正”的政治功能则是通过制度与赏罚以增加功效。

“刑罚”的含义非常明白，毋须另行界定，需要界定的是“礼义”与“法正”。“礼义”是“礼”与“义”两个概念的组合。《致士》：“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”可见，“王者之事”包括“礼”与“义”两个部分。其中，“礼”的作用是“及身而行修”，这就是上文所说的“礼乐”的修养与教化功能；
“义”的作用是“政明”“令行禁止”，这就是上文所说的“法正”的制度与赏罚功能。由此可知，“礼义”实质上就是“礼乐”与“法正”两项内容的组合。这也说明，“礼义”实质上包含了“法正”的政治要求。至于“法正”一词，本节开头所述《性恶》引文杨柳桥注：“法正，犹法政也，法制也。”①[战国]荀况：《荀子校释》，王天海校释，上海：上海古籍出版社，2005年，第948页。照此理解，“法正”就是“法政”，是“法”与“政”的组合词，其内容包含“法度”与“政事”两个方面。其中，“法度”的内容包括“刑罚”等各种硬性的法律或赏罚的规定，而“政事”则包括有才能的政治家对于制度的损益与其在具体事务上的权变。如此，“法政”实质上包含了“政事”与“刑罚”的政治要求。由此可知，礼义、法正、刑罚三者是层层包含的关系。礼义是在法正之外增加礼乐，法正是在刑罚之外增加政事。由刑罚到法正再到礼义，在为政的要求上是层层递进的。

刑罚之外为什么要增加政事呢？荀子指出：

有乱君，无乱国；
有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；
禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；
得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；
君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；
无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《君道》）荀子认为，光依靠刑罚等硬性规定不足以治国，原因在于各种刑罚或法规总要依靠人去实施，而在实施的过程中总有一个缓急先后的问题，而且一个国家也经常会遇到一些临时的事变。在这些情况下，只有洞达“法之义”的政治家才能够守常知变、应对裕如。这就是为什么在刑罚之外需要增加政事。

那么，法正之外为什么还要增加礼乐呢？这牵涉到荀子对于政治的整体观念。《王霸》：“百里之地，其等位爵服，足以容天下之贤士矣；
其官职事业，足以容天下之能士矣；
循其旧法，择其善者而明用之，足以顺服好利之人矣。”在荀子看来，政治的对象一共有三个，即贤士、能士和一般好利的众庶百姓。施政的关键就在于安顿这三种人，并让他们充分发挥各自的政治功能。荀子认为，安顿贤士的措施是礼乐，即“等位爵服”之类；
安顿能人的措施是政事，即“官职事业”之类；
安顿众庶百姓的措施是法度，即“循其旧法”之类。赏罚有度，则能够调动众庶百姓的生产力和战斗力；
能者在位，则足以守法施政、应对事变。这在前文业已阐明。现在的疑问是：贤士有什么用？《哀公》：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫。”可见，贤士是就修养和德行而言的。那么，我们仍然要继续追问：修养与德性有什么用？荀子以孔子为例，说明“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《儒效》）可见，有修养的大儒有两种政治功能，即提高政治功效和改良社会风俗，即上文所说的“法正”与“礼乐”的政治功能。穷根究底，我们还要继续追问：改良社会风俗有什么用？秦国吸纳能士，更张法政，以致富强，这是举世皆知的。然而，荀子指出：“力术止，义术行。曷谓也？曰：秦之谓也。威强乎汤、武，广大乎舜、禹，然而忧患不可胜校也，諰諰然常恐天下之一合而轧己也”（《强国》）。光靠任用能士、更张法政，固然可以发挥能士的才智，调动众庶百姓的生产力与战斗力，而达致富强的政治功效，但由于不重视修养与教化，社会风俗令人恐怖和反感，这将造成“諰諰然常恐天下之一合而轧己”，随时都有激发内乱外患的风险。如果不能让其他国家甚至自己的臣民心服，那么，即使再富强，这样的政治终究是不稳定和不持久的。通过秦国的政治实践，荀子论证了社会风俗的政治功能，从而也论证了贤士及由贤士兴起的“礼乐”的政治功能。

荀子所说的政治层级可以由上述三个方面获得解释。《强国》《天论》两篇都指出，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”所谓“隆礼尊贤”，是指尊崇贤士、兴起礼义；
所谓“重法爱民”，是指遵守法正、取信于民；
所谓“好利多诈”，是指贪利使诈，仅存刑罚；
至于“权谋倾覆幽险”，是指一切礼义、法正、刑罚等制度都荡然无存，全凭玩弄权术来进行政治运作。对荀子而言，王道的标志在于礼义，而礼义中包含了礼乐、政事、刑罚三个方面的内容；
霸道的标志在于法正，包括政事、刑罚两个方面的内容；
危道是只凭借刑罚来控制人民；
亡道则是礼乐、政事、刑罚的全面丧失。

值得注意的是，荀子所说的政治层级与政治家自身的精神修养具有紧密的内在关联。换言之，政治层级取决于政治家的精神境界，政治层级论述是一种境界论形态。

所谓“境界”，一般是指个人内在的精神觉悟与修养。例如，冯友兰便认为：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”①冯友兰：《新原人》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第43页。唐君毅对于“境界”概念有更精确的词源学说明，他指出：“此‘境界’一名，初出自庄子之言境，佛家唯识宗以所缘为境界义。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。”②唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第2页。

儒家很早就对精神境界做出了区分，最著名的例子是孔子所说的：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》）这显然是孔子对他本人修养境界的一个简要自述。再如孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）在这里，孟子明确将君子的修养由低到高依次区分为善、信、美、大、圣、神六个境界，并判断乐正子当时大致尚处于前两个境界中，还达不到后四个境界。尽管如此，孔子、孟子所区分的精神境界只是针对自我修养而言的，还未涉及政治领域。直到荀子建立政治层级论述，才将个人领域的境界论应用到政治领域。

如前所述，孔子奠定了儒家政治哲学重视政治家自我修养的基本原则。顺着这个基本原则，儒家原本很容易就能推出，在政治领域，根据政治家自我修养的高低也可以区分为不同的境界。但是，孔子尚未充分关注“霸道”问题，而孟子“言必称尧舜”，将王、霸截然对立，不愿意退而求其次，刻意回避了政治领域也存在政治境界之分的问题。荀子则更加务实，他不但接受霸道，而且承认其他政治形态存在的事实。基于这种现实主义观点，荀子区分了上文所述的各种政治层级，然后将这些政治层级与政治家的自我修养挂钩，这便成为一种政治境界论。

与孔、孟一样，荀子也极为强调政治家的自我修养。他指出：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”（《君道》）这意味着，为国完全取决于修身，政治层级完全取决于国君的修养境界。事实上，荀子曾明确表示：“身能相能，如是者王；
身不能，知恐惧而求能者，如是者强；
身不能，不知恐惧而求能者，安唯便僻左右亲比己者之用，如是者危削綦之而亡。”（《王霸》）这是明确将政治层级归结为国君的自我修养。就这一基本观念而言，荀子守住了儒家立场。但与孟子不同，荀子指出，不但王者需要政治修养，霸者乃至其他政治层级也都各有其政治修养。而且，政治家的政治修养、政治功效与政治层级存在对应关系。①荀子的这种政治主张植根于他的美德与功利相统一的伦理学。参见毛朝晖：《荀子礼论中规则与美德统一性的宇宙论论证》，《伦理学研究》2021年第6期。从表面上看，政治层级的判准似乎只在于礼乐、政事、刑罚三个方面的功效，这看似只是一个政治功效问题；
但是，荀子认为，政治家能否真正理解并落实礼乐、政事、刑罚三个方面的政治功效，有赖于政治家的自我修养，这便又成了一个政治修养问题。与孟子偏重心术不同，荀子的政治层级论具有一个二合一的结构：从客观的政治功效着眼，荀子重视礼乐、政事、刑罚三方面的制度建设；
从主体的精神境界着眼，荀子重视政治家的自我修养。政治功效与精神境界密不可分。正是基于上述理由，笔者判定荀子的政治层级论述是一种境界论形态。

霸道是否能够成为儒家的次好政治？这是孔子王霸论述留下的一个理论缺口。针对这个理论缺口，孟、荀各自进行了思考，建构了不同的王霸论述。简言之，孟子王霸论述的基本立场是严格区分“王霸之辨”，荀子的核心主张则是崇王不贱霸。

孟、荀王霸论述的分歧源于他们采用了不同的政治判准。在孟子的“王霸之辨”论述中，王、霸被置于对立的地位，王、霸的对立是由于二者存在心术上的本质差异。孟子的政治哲学是以心术作为根本判准的，用孟子的话说，王、霸是“行仁”与“假仁”，或“性之/身之”与“假之”的差别，质言之，是真假之别。在荀子的王霸论述中，霸道被接受为仅次于王道的次好政治，这是因为他的政治哲学是以政治功效作为判准的，而衡量政治功效的判准则是礼乐、政事、刑罚三项指标。王道是礼乐、政事、刑罚的全面实现，霸道则在礼乐上有所不足，仅存之国只靠刑罚维系，而灭亡之国则是礼乐、政事、刑罚三者都荡然无存。这意味着，王、霸、存、亡是依次递降的政治层级，王道其实包含了霸道的要求。荀子基于儒家立场，强调政治层级取决于政治家的自我修养。这样，亡、存、霸、王从政治制度上看是层层递进的政治层级，从政治家的修养上看则是层层递进的精神境界。在这个意义上，荀子的王霸论述是一种境界论形态。

荀子的王霸论述是先秦儒家政治哲学的一个重要的理论突破，其基本旨趣是试图将孟子的王、霸对立论述转换为一种境界论述。至少从孟子以来，儒家王道就面临着“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）的批评，荀子的政治境界论旨在重新论证王道的现实价值。这一框架的特色在于，第一，荀子肯定了霸道重法治、信赏罚的正面价值，同时指出，儒家王道政治的根本特征“礼义”中包含礼乐、政事、赏罚三个要素，因而可以融摄霸道重法治、信赏罚的正面价值。第二，王、霸、存、亡是不同的政治境界，只有层级之分，并无本质差异。这样，荀子在理论上完成了儒家王道对霸道的受容，从而化解了王、霸之间的紧张。第三，荀子基于其“三要素”的客观判准，论证了王道是优于霸道的最高政治境界。第四，荀子以政治功效作为评估现实政治的判准，扭转了孟子以心术作为政治判准的主观性。根据荀子重新设定的判准，实施王道并不只是一个主观的道德修养问题，同时也是一个客观的制度建设和政治功效问题。

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