纬学宇宙建构论及其《诗》学思想

陈先涛

(1. 安徽师范大学 文学院， 安徽 芜湖 241000；

2. 巢湖学院 文教学院， 安徽 合肥 238024)

“天人”关系是先秦两汉学术研究的中心问题之一， 也是汉代纬学的理论基点。

纬学配经而生， 其《诗》学思想深受经学影响而又别具特色。

经学与纬学诗论的共通点在于， 二者都“主要是围绕《诗经》的经典化解读而展开的”[1]。

不同点在于， 经学诗论多从历史经验出发， 由人事归纳天理， 注重《诗》义的合理性；

纬学诗论多从先验哲理出发， 由天道演绎人事， 注重《诗》义的神圣性。

“天”的概念具有多重内涵， 就主客观而言， 或指自然之天， 或指神灵之天。

自然之天， 后世代之以更具哲学意蕴的“宇宙”， 语本《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者， 宇也；

有长而无本剽者， 宙也。” 钱穆按语解释说：“宇宙即今称时空。”[2]203从哲学方面来说， 宇宙是空间和时间无限连续的意义；

从自然科学方面来说， 宇宙是物质世界的总体。

纬学“天人”学说的思想方法是由天及人， 将自然之天的规律转换为神灵之天的意志， 再推及人世治乱之道， 成为人文宇宙。

前人研究宇宙论， 或单论“气本体”(1)代表性论文有：蔡建.中国美学中“气”的两重涵义[J]. 华南师范大学学报(社会科学版)，1990(1)：
24-28；

曾振宇. 董仲舒气哲学论纲：
兼论中国古典气哲学的一般性质[J]. 孔子研究， 1997(2)：
74-83；

任蜜林. 从本体论到工夫论：
董仲舒的气论思想[J]. 中国社会科学院研究生院学报， 2017(4)：
46-55。， 或侧重“生成论”(2)主要论文有：
陈春黛. 试析中国古代宇宙生成论之发展[J]. 青海社会科学， 1984(4)：
59-65；

王晓毅. 宇宙生成论向玄学本体论的转化[J]. 文史哲， 1989(6)：
54-59；

张强. 阴阳五行说的历史与宇宙生成模式[J]. 湖北大学学报(哲学社会科学版)， 2001(5)：
77-83；

朱玉周. 试析汉代的宇宙生成论[J]. 齐鲁学刊， 2007(3)：
22-24；

关增建. 先秦宇宙生成论探析[J]. 自然科学史研究， 2012(2)：
129-135；

张朋. 《太一生水》宇宙生成模式再探[J]. 中州学刊， 2014(4)：
119-123；

辛亚民， 贾桠钊. 《周易·系辞传》宇宙观的三个维度[J]. 国学学刊， 2020(1)：
21-26；

李锐. 中国古代宇宙生成论的类型[J]. 江淮论坛， 2020(1)：
54-59，等。， 或聚焦“四始五际”说(3)汉代主要有《史记·孔子世家》《毛诗大序》《汉书·翼奉传》等著作提出相关论述， 历代阐述不绝。

今人多有专论， 代表作主要有：
孙蓉蓉. 论《诗纬》对《诗经》的阐释[J]. 求是学刊， 2011(1)：
111-118；

姜广辉， 邱梦艳. 齐诗“四始五际”说的政治哲学揭秘[J]. 哲学研究， 2013(12)：
47-54；

吴子慧. “四始”说考论[J]. 古籍整理研究学刊， 2016(1)：
57-60；

丁四新. 楚竹书《恒先》的三重宇宙生成论与气论思想[J]. 哲学动态， 2017(9)：
31-39；

任蜜林. 齐《诗》“五际”说新探[J]. 云南大学学报(社会科学版)， 2018(5)：
38-44， 等。， 都注意到了自然宇宙与人文宇宙之间的联系， 其中， 《诗》学思想地位较为突出。

然而， 纬学宇宙本体论、 生成论与运行论同属宇宙建构论， 三者有何内在联系， 以及如何影响《诗》学思想， 有必要从整体上再作辨析与论述。

“气本体”作为整体概念出现较晚， 直至北宋张载才正式提出；

但“气”论思想由来已久， 最早指“云气”， “气”字即由其象形而来。

从物质性演变来看， 气之变化， 聚而有体， 形质可见；

散而为气， 无迹无形。

先秦庄子、 管子、 荀子均以“气”论事物演变， 使其逐渐具有哲学“本体”意义， 同时， 为后世宇宙生成论奠定了“有形生于无形”[3]33的思想基础。

从精神性演变来看， 先哲借助生命之气实现从物质到精神的转换， 提出“天地之心”说， 为《诗》学本体论提供了一个新的阐释视角。

“气本体”论从自然万物向《诗》与《诗》道逐步深入。

其一， “气”为万物及宇宙本体。

气本体论最典型的说法是《周易·系辞上》“精气为物”[4]313， 明确提出“气”是事物产生的本原。

以此为基础， 先秦“气”论思想逐渐与“阴阳”“生元”“物魂”“时节”等观念融合发展， 最终形成了纬学宇宙气本体论。

在对事物辩证关系的认识过程中， 气本体论不断发展。

一是“同气相求”说。

《周易·乾卦》提出“同气相求”， 孔颖达疏曰：“‘同气相求’者， 若天欲雨， 而础柱润是也……言天地之间， 共相感应， 各从其气类。”[4]20其认为物气本原之“同”是万事万物“各从其气类”而“共相感应”的客观基础， 故而可由“天欲雨而础柱润”的特殊实例归纳出“天地之间”的一般规律。

这是对“精气为物”说的继承。

二是“阴阳之气”说。

先秦文献又将“气”与“阴阳”相联系， 本体之气分化为“阴阳”二气。

《国语·周语上》有多处论述， “阳瘅愤盈， 土气震发”[5]19， “阳气俱蒸， 土膏其动”[5]19，“阴阳分布， 震雷出滞”[5]25， 以阴阳之气相互作用来解释物候变化、 春雷震动等自然现象。

又说：“夫天地之气， 不失其序；

若过其序， 民乱之也。

阳伏而不能出， 阴迫而不能蒸， 于是有地震。”[5]33进一步用天地阴阳之气“过其序”来解释地震成因， 开后世“灾异说”之先河。

三是“生元之气”说。

《文子·九守·守弱》“形者生之舍也， 气者生之元也”[6]69认为“形”为生命的载体， “气”为生命的本元。

由事物及于生物， 开创性提出“气”作为生命本体的哲学论断， 也为气本体论由物质性演变转向精神性演变提供了理论契机。

四是“物魂之气”说。

《诗纬·诗推度灾》首先概述“气”的本原性：
“阳本为雄， 阴本为雌， 物本为魂。” 宋均注：
“本即原也。

魂也， 亦言未有形也。

皆无兆朕， 故谓之气。”[3]237在“阴阳之气”和“生元之气”说的基础上， “变阴阳为雌、 雄”， 并衍生出“物魂”， 并因三者皆无形迹可寻的共同特征而“谓之气”， 是“精气为物”说的进一步发展。

随着气本体论思想不断丰富， 纬学宇宙论逐渐成熟。

《诗推度灾》有一段关键性论述：

雄生八月仲节， 号曰太初， 行三节。

节犹气也。

太初者， 气之始也。

(注)[3]237

雌雄俱行三节， 而雄合物魂， 号曰太素。

三气未分别， 号曰浑沦。

上清下浊， 号曰天地。[3]237-238

这里有两个非常重要的意义转换。

一是从物质意义转换到时间意义：
“节犹气也”， “气”原属于物质性演变的本体， 与物候变化过程相结合， 使“节气”具有时间概念的意义。

二是从物质演变与时间延续的复合义转换到宇宙论意义：
将“物魂之气”的发展过程分为“气之始”(“太初”)、 “雄合物魂”(“太素”)、 “三气未分”(“浑沦”)、 “上清下浊”(“天地”)四个阶段。

至此， 纬学建立起相当严密的宇宙论体系， 并且在起源、 分化和发展过程中都体现出气本体思想。

可见， 气本体论的早期形态主要有“精气为物”“同气相求”“阴阳之气”“生元之气”“物魂之气”等多种论说， 总体上是从事物演变延及生命衍化， 最终由“节气”说发展到宇宙论。

作为一种影响深远的文化思潮， 纬学气本体宇宙论在汉代《诗》学领域同样有着深刻的反映。

其二， “气”为《诗》之本原。

“天地之心”说在先秦两汉魏晋南北朝时期颇为流行， 纬学则将“天地之心”与《诗》相联系：
“子曰：
《诗》者， 天地之心、 君德之祖、 百福之宗、 万物之户也。”[3]253这段论说可分成两个部分， 第一部分“《诗》者天地之心”是论述“气”为《诗》之本原。

“心”与“气”的联系较为复杂：

复， 其见天地之心乎。” 注曰：
“复者,反本之谓也， 天地以本为心者也。

《周易·复卦》[4]132

如松柏之有心也。” 注：
“得气之本也。

《礼记·礼器》[7]716-717

“心”“气”关系可分三个层次论述。

首先， 借孔子之口以“《诗》者天地之心”立论。

天地本指自然之天， 而天地有“心”， 则转化为神灵之天。

因此， 《诗》所本“天地之心”， 从反映自然宇宙的客观现实转换为体现人文宇宙的主宰意志。

其次， 以“天地以本为心”解释“天地之心”与“反本”的关系。

“反本”意指复归本源或根本。

虽然诸家对“本”的阐释见仁见智， 但就《复卦》本义而论， “天地之心”解释为“天地以本为心”， 即回归天地初心， 当无疑议。

最后， 以“气之本”为“心”。

《诗纬》《周易》和《礼记》同属儒家学说， 从一以贯之的角度来看， “心”的阐释应以《礼记》郑玄注“气之本”为宜。

由此可知， “《诗》者天地之心”即为《诗》本于天地之气， 与宇宙气本体论一脉相承。

其三， “气”为《诗》道之本源。

“《诗》者天地之心”的后续部分是“君德之祖、 百福之宗、 万物之户”， 从君、 臣、 民三方面分论《诗》道及其本源。

第一， “君德之祖”论《诗》之君道。

君德以仁为先， 仁德则以人为本， 所以《孟子·离娄下》说：
“仁者爱人。” 《礼记·礼运》又说：
“人者， 天地之心也。” 因此， 君道亦以“天地之心”为本。

第二， “百福之宗”论《诗》之臣道。

语本《孔子家语·辨政》篇：
“昔尧舜听天下， 务求贤以自辅。

夫贤者， 百福之宗也， 神明之主也。”[8]122贤臣辅君爱民乃是国之大幸， 故称“百福之宗”。

“神明之主”又与“天地之心”义合， 是以贤臣必与圣君德一而本同。

第三， “万物之户”论《诗》之民道。

万物由“精气”化育而生以养万民， 故气为“万物之户”。

其意又与“曲成万物”相通， 语出《周易·系辞上》：
“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗。” 韩康伯注：
“曲成者， 乘变以应物不系一方者也， 则物宜得矣。” 孔疏：
“圣人随变而应， 屈曲委细， 成就万物， 而不有遗弃细小而不成也。”[4]314韩注论自然之气化生万物， 孔疏论圣贤之德化育万民， 因此， 安民之道同样是本于“天地之心”。

可知《诗》道之义在于立仁德、 求贤臣而养育万民， 并且都源于天地之气。

要之， 气本体论发轫于自然气变， 发展路线是从物质性演变中分化出精神性演变， 并逐渐形成“由天及人”的思想方法。

其所蕴涵的“《诗》者天地之心”思想， 即是以天地之气为本心而为《诗》。

《文心雕龙·原道》继承这一思想并有所发挥：
“为五行之秀， 实天地之心。

心生而言立， 言立而文明， 自然之道也。” 又说：
“言之文也， 天地之心哉！”[9]1一方面， 指出“心”“言”“文”与“自然之道”之间具有依存性；

另一方面， 强调语言文采与“天地之心”具有共生性。

刘勰之所以认为通过“天地之心”能够“原道”， 其理论基础就在于自然宇宙与人文宇宙具有气本体统一性。

自老子提出“道生一， 一生二， 二生三， 三生万物”(《老子·第四十二章》)之后， 宇宙生成论成为中国哲学的重要命题。

纬学也不例外。

以气本体为基础， 纬学宇宙生成论大致可以分为五种， 其中“五运”说最为典型。

宇宙生成论影响到《诗》学， 主要有构思论和发生论两个方面。

其一， 宇宙生成论概述。

纬学宇宙生成论众说纷纭， 但其“以气为本”“有形生于无形”等思想总体一致。

按其生成阶段的概数， 大致可用从“一”到“五”来概括。

“一”指宇宙的初始状态， 是时诸气未分， 故名“混沌”(4)《易乾坤凿度卷上·太古文目》：
“大天氏云：
一大之物目天，一块之物目地，一炁之蔀名混沌。”[3]4。

“二”指“阴阳”二气， 是承接先秦“阴阳”说而来。

前文已经多次提及， 此处不再赘述。

“三”指张衡《灵宪》所说宇宙生成的三个阶段， 分为“道之根”“道之干”“道之实”， 又称“溟涬”“庞鸿”和“太元”(5)《礼纬·礼斗威仪》“太素冥茎，盖乃道之根也”句赵在翰按语所引。[3]303， 是一个自无生有、 元气分阴阳而成天地的过程。

“四”， 前文所引《诗推度灾》称为“太初”“太素”“浑沦”“天地”， 而《易纬·易乾凿度卷上》则分成“太易、 太初、 太始、 太素”[3]33四个阶段。

从其思想方法上来看， 以上学说都强调“有形生于无形”， 论述一气分“阴阳”， 而后渐次演变生成“天地”即宇宙的过程。

至《孝经纬·孝经钩命决》而分“五运”：

天地未分之前有太易， 有太初， 有太始， 有太素， 有太极， 是为五运。

形象未分， 谓之太易；

元气始萌， 谓之太初；

气形之端， 谓之太始；

形变有质， 谓之太素；

质形已具， 谓之太极。

五气渐变， 谓之五运。[3]726

此说与《易纬·易乾凿度卷上》有同有异。

相同的阶段有“太易”“太初”“太素”“太始”， 不同的地方是最后增加了“太极”阶段， 总命名为“五运”， 并且强调宇宙生成是一个“五气渐变”的发展过程。

“形象未分”， 是时宇宙为混沌一气。

“元气始萌”， 宇宙本原之气孕育生命万物的开端。

“气形之端”， 所育万物开始从无形向有形转化。

“形变有质”， 指宇宙万物逐步成长的过程。

“质形已具”， 即宇宙完全生成。

“五运说”对宇宙生成过程的描述非常精细， 极具想象力和逻辑性。

既说生于“五气”， 又总称为“五运”， 这很显然是受到“五行”说的影响。

由上可知， 纬学宇宙生成论本身也经历了一个复杂的演变过程。

气的主要形态， 或“混沌”为一， 或“阴阳”二分。

宇宙的演化过程， 或生成道之“根”“干”“实”三个时期， 或分成“太易、 太初、 太始、 太素”等四个阶段， 而终于“五运”。

宇宙生成论与“阴阳”“五行”等学说交融， 对纬学《诗》论也产生了深刻影响。

其二， “五气渐变”与《诗》学构思论。

宇宙生成论对于《诗》学构思论的影响， 主要体现在“《诗》之为言志”说。

相对于传统“诗言志”说的功能论和目的论， 纬书“《诗》为言志”说更加注重诗歌创作前的构思过程。

《春秋说题辞》说：

《诗》者天地之精、 星辰之度、 人心之操也。

在事为诗， 未发为谋， 恬淡为心。

思虑为志， 故《诗》之为言志也。[3]623

《诗》学构思论与宇宙生成论有多重联系。

一是运思方法相类。

首先， “天地之精”与“天地之心”结构相同， 意义相近， 又隐含“择取天地精华”之意。

可见， 《诗》对道义与题材的取舍， 既有宇宙气本体论的渊源， 又有生成论思想方法的影响。

其次， “星辰之度”即星体的运行规律， 在人文宇宙论中往往作为天道的象征；

法之可以定律历， 观之可以知吉凶。

因此， 以星象喻事也是《诗》法之一。

最后， “人心之操”的意义相对复杂。

“操”有多义， 解释为“把持”时， 与“《诗》者持也”[3]253的意义可以互通；

解释为“把握”时， 有以《诗》歌咏人心之意。

二是构思过程相合。

“在事为诗”， 是感于时事而有意为诗；

“未发为谋”， 在创作之前反复斟酌其内容和形式；

“恬淡为心”， 惟有心境安然淡泊， 超越现实功利性， 才能够真正体会天地之心；

“思虑为志”， 通过思维活动进行逻辑推理， 辨识天地之象所兆示的真理， 体现沟通天人的智慧。

“《诗》为言志”说恰可与“五气渐变”相对应， 将构思过程分为五个阶段：
一是有感于事， 是时“形象未分”；

二是谋而待发， 此谓“元气始萌”；

三是恬淡虚心， 以发“气形之端”；

四是思以明道， 方能“形变有质”；

五是《诗》为言志， 是则“质形已具”。

运思方法与思维过程的相似性反映出诗歌构思活动与宇宙生成论的内在联系。

其三， “气动而歌咏”与《诗》学发生论。

从宇宙生成论来说， 《诗》源于天地之气；

就诗学发生论而言， 气动而《诗》生。

《乐纬叙目·动声仪》说：
“雷出地奋， 气动大造， 感于人心， 歌咏舞蹈。”[3]753阴阳二气互动而产生春雷、 地震等自然现象已见于上文。

此处可以《诗纬》解《小雅·十月之交》前三章为例， 说明《诗》的发生原理。

《十月之交》原诗首二章及其解说：

十月之交， 朔月辛卯， 日有食之， 亦孔之丑。

彼月而微， 此日而微。

今此下民， 亦孔之哀。

日月告凶， 不用其行。

四国无政， 不用其良。

彼月而食， 则维其常。

此日而食， 于何不臧！

《诗经·小雅·十月之交》

十月之交， 气之相交。

及其食也， 君弱臣强， 故天垂象以见征。

《诗推度灾》[3]239

依据宇宙生成论思想， 日月生于阴阳之气， 阳气为日， 阴气为月。

在纬学喻义上， 日为君， 月为臣， 当以君主臣辅为正， 合乎儒家尊尊之道。

“气之相交”作为表达时间意义的律历， 则是气本体运动生成的结果。

象生于“气动”， 气乱而生灾象， 所以“日有食之”。

其象预示“日月告凶”， 即“天垂象以见征”， 是“君弱臣强”的征兆， 诗人有感于此而作《诗》。

因此， “气之相交”与“日有食之”的自然现象， 属于宇宙生成论；

从“亦孔之哀”到《十月之交》的创作过程， 则属于诗学发生论。

二者相互交融， 是自然宇宙论与人文宇宙论的结合与转化。

前两章主要是说日月之象， 第三章则进一步论述雷电、 地震、 洪水、 人事之象。

相关论述如下：

烨烨震电， 不宁不令。

百川沸腾， 山冢崒崩。

高岸为谷， 深谷为陵。

哀今之人， 胡憯莫惩。

《诗经·小雅·十月之交》

烨烨震电， 不宁不令， 此应刑政之太暴， 故震电惊人， 使天下不安。

《诗含神雾》[3]256

《易乾坤凿度卷上·古文八卦》[3]6

百川沸腾众阴进， 山冢崒崩人无仰。

高岸为谷贤者退， 深谷为陵小临大。

《诗推度灾》[3]239

雷电生于“气动大造”， 能够振奋人心、 鼓动万物， 本为一元复始之征候；

然而“刑政太暴”， 使得天下“不宁不令”， 则为元气失常之象。

依据宇宙生成论， 山川岸谷都是阴阳诸气所生， 本应各有其常态， 今气乱成灾而《诗》作。

“百川沸腾， 山冢崒崩；

高岸为谷， 深谷为陵”是自然灾象， “众阴进， 人无仰， 贤者退， 小临大”为朝政乱象。

两者之间构成多重诗学意义上的关联：
一是因果关系， 朝政乱象导致自然灾象；

二为象征关系， 自然灾象征朝政乱象；

三为比兴关系， 以自然灾象渲染朝政乱象。

因此， 《诗》学发生论的基本原理是：
“气动”而生象， 象见于外， 心感于内， 于是， “歌咏舞蹈”而诗生。

综而论之， “《诗》为言志”说是在宇宙运行论影响下《诗》学构思论。

从表现对象上来看， 主要有“天地之道”“星象吉凶”“人情民风”等三个层次；

就构思方法来说， 包括“择取精华”“分析判断”“斟酌谋划”等多种方式；

自酝酿过程而论， 涵盖“有感于事”“谋而待发”“恬淡虚心”“思以明道”“诗为言志”等五个阶段。

“气动而歌咏”则属于《诗》学发生论， 侧重论述“气动”生象、 心感气象而“歌咏”的诗歌发生原理。

《诗》学构思论和发生论所包含的动态过程， 已经初步显现出宇宙生成论向运行论过渡的历史趋势。

探索和表述宇宙运行规律， 始终是中国古代文化发展史上的重要课题。

“度”和“数”是其中两个核心范畴。

它们一方面在自然科学领域内发生发展， 成为不可或缺的实践方法和概念术语；

一方面又同步渗透到社会科学领域， 深刻影响着人们的思维方式和表达习惯。

纬书中“度”“数”的应用也极为广泛， 当其与《诗》学阐释相联系时， 呈现出明显的周期论倾向。

其一， “度”“数”与宇宙运行论。

“度”以“于手取法”[10]209测量长短为字义起源， 其量化思维方式逐步拓展到空间认知、 时间认知以及宇宙观、 历史观等方面。

运用“度”的思维方法时， 人们往往又用“数”的相关概念来表示“度量”结果、 “法度”标准和“揣度”出的规律。

“度”和“数”既是对客观世界各种物质及其现象进行测量、 记录和总结的基本工具， 也是纬学宇宙运行论的理论起点。

所谓宇宙运行论， 首先， 指自然宇宙的运行规律及其理论。

天文历法是其最重要的成果， 而“度”“数”思维则是其方法论基础。

《诗纬叙目·推度灾》：
“午酉卯子， 《诗》通《易》轨， 推诸天度， 失则灾起。”[3]752“天度”的本义指周天的度数， 是古代天文学划分周天区域的单位， 也是从空间思维到时间思维、 从自然宇宙到人文宇宙转换的枢纽所在。

从思维方式的发展过程来看， 空间测量首先是点对点线性思维， 度数通常以线段“长度”而论；

由于日月星等天体的运行轨迹多呈现出空间圆周形态， 所以， 线性思维逐步发展出空间上闭合式圆周思维， 此时， 度数转变为以周长的“分度”来计算；

又由于太阳东升西落为一日、 月亮圆缺望朔是一月、 太阳南北往复成一年， 最终形成日月年等时间概念的循环式周期思维， 因此， 历史长周期的度数又以“期数”表述；

后与宇宙气论思想相结合， 则为“气数”。

需要补充的是， 由于气本体已经生成固化为宇宙万物， 在宇宙运行论及其诗学思想中， “气”一般处于深层次的隐性状态而不外显。

其次， 是从自然宇宙比附到人文宇宙。

在律历等自然“天度”上的成功极大坚定了人们天道不可违、 天意可以知的信念， 进而比附到对神灵之天和治乱之道的探索上。

“期数”“气数”“五行八卦”“五德终始”“天干地支”等思想在历史上的产生， 都与“度”“数”思维发展演变有关。

纬学以“五行”解诗， 即为其应用之一。

如《诗纬叙录》 “其次弟首明五行之运、 天人之应， 曰《推度灾》”[3]746明确提出《推度灾》的解诗要义就是“明五行之运、 天人之应”。

上文所引“午酉卯子， 《诗》通《易》轨， 推诸天度， 失则灾起”， 其整体意义也是从自然宇宙论转向人文宇宙论。

尽管其效果未必符合现代科学的认知， 但不可否认， 《诗纬》就是在此文化背景下探究和阐释诗歌作品所反映的人文宇宙运行规律。

刘毓庆先生指出：
“它在原始世俗文化的背景还原中理解诗， 从而减少了在理性支配下对原始诗作的合理曲解， 而获得诗与宗教情感相联系的一份真实感受。”[11]明确认识到这一点， 对于还原学术研究的“历史现场”意义重大。

纬学对人文宇宙运行的周期现象多有论述。

或论“正朔”“文质”之“复”， 或言“五气渐变”之“候”。

《诗推度灾》说：
“如有继周而王者， 虽百世可知， 以前检后， 文质相因， 法度相改。

三而复者， 正朔也。

二而复者， 文质也。”[3]238从历史长周期视角考察王朝兴亡， 认为通过“以前检后”必然“虽百世可知”， 其规律是正朔“三而复”， 文质“二而复”。

“复”是其运行周期， “三”“二”是以“数”总结历史规律。

“数”的观念被神圣化以后， “度”的思维方法往往隐而不显， 而直接以常数来概括宇宙运行的规律。

《书纬叙目·运期授》认为：
“五运应期， 维天所授， 元圣制命， 毖为纬候。”[3]751“五运”本于五气之变， “应期”则是期数思想在人文领域的阐发。

“天”本无明显可见的标志， 以霜露草木等物象的变化特征来代替， 应期而验称为“候”。

本为表述自然宇宙运行的律历之法， 此处迁移到人文宇宙运行论， 以探究王朝的“天命”“期数”。

其二， “四始五际”说与《诗》学周期论。

《诗》学周期思想以“四始五际”说最具代表性。

除前文注释所列今人研究之外， 相关历史文献论述也非常多。

最早出现的是“四始”说：

《关雎》之乱， 以为风始；

《鹿鸣》为小雅始；

《文王》为大雅始；

《清庙》为颂始。

《史记·孔子世家》[12]2345

是以一国之事， 系一人之本， 谓之风。

言天下之事， 形四方之风， 谓之雅。

雅者， 正也， 言王政之所由废兴也。

政有大小， 故有小雅焉， 有大雅焉。

颂者， 美盛德之形容， 以其成功， 告于神明者也。

是谓四始， 《诗》之至也。

《毛诗大序》

始者， 王道兴衰之所由。

(郑玄注)[13]2

三处引文虽然都与“四始”说相关， 但侧重点有所不同， 反映出其在不同时期的历史变迁。

司马迁将“四始”与诗篇相对应， 主要是就篇章在四种诗体中的位置而言。

《毛诗大序》以风诗、 大雅、 小雅和颂诗为“四始”， 并且称其为“《诗》之至”， 虽然提到了雅诗反映“王政之所由废兴”， 但重点还是强调《诗经》不同诗体的主题有别。

郑玄进一步将“始”与“王道兴衰”联系起来， 初显《诗》学周期论的端倪。

其次是汉代翼奉提出“《诗》有五际”， 认为根据齐《诗》的“五际”学说可以推断日蚀、 地震等灾异的发生。

这些灾异的发生根源在于人事政治的好坏。[14]虽然带有明显的天人感应说色彩， 但其以“度”“数”为基础的宇宙运行论思维特征依稀可见。

至汉代纬学， “四始五际”说开始并称：

集微揆著， 上统元皇， 下叙四始， 罗列五际。

《诗含神雾》

集微揆著者， 绵绵瓜瓞， 人之初生， 揆其始是必将至著， 王有天下也。

(宋均注)[3]253

建四始五际而八节通， 卯酉之际为革正， 午亥之际为革命， 神在天门， 出入候听。”

《诗汎沥枢》

神， 阳气， 君象也。

天门， 戌亥之间， 乾所据者。

(宋均注)[3]244

《大明》在亥， 水始也。

《四牡》在寅， 木始也；

《嘉鱼》在巳， 火始也。

《鸿雁》在申， 金始也。

卯， 《天保》也；

酉， 《祈父》也；

午， 《采芑》也。

亥， 《大明》也。

然则亥为革命， 一际也。

亥又为天门， 出入候听， 二际也。

卯为阴阳交际， 三际也。

午为阳谢阴兴， 四际也。

酉为阴盛阳微， 五际也。

《诗汎沥枢》[3]245

《诗含神雾》“四始五际”说中， “集微揆著”与宇宙生成论从无到有的过程相类。

宋均注以《大雅·绵》“绵绵瓜瓞”句解为例， 论证“揆其始是必将至著”而最终“王有天下”的必然性， 意在强调“始”的重要性。

“下叙四始， 罗列五际”， 总论《诗》中“王道兴衰”之义， 以“五德终始”周期论说明世代更替之理。

与《诗含神雾》不同， 《诗汎沥枢》进一步将“度”“数”思维与周期思想具体化， 以十二地支、 五行方位论“四始五际”， 并与《诗》的篇目相联系。

清代学者对“四始五际”说也有进一步的阐发与总结。

《诗纬叙目·汎沥枢》说 “永言律本， 运谱历轨， 汎览五际， 其枢在水”[3]752进一步强调“五际”说是以律历与五行理论为基础。

《诗纬叙录》又说 “历数之运， 际始之道， 曰《汎沥枢》”[3]746直接点明“历数”和“际始”是其枢纽所在。

赵在翰总结指出：

在翰谓《纬》为绝学， 石斋先生根极理数， 学贯天人， 即此一端， 申明其旨， 已轶唐宋诸儒而过之。

顾如先生所说， 则四始各有五际。

《纬》所谓亥有二际， 卯午酉三际， 又分辰位为五际， 惜不起先生而正之也。

(“四始五际”按语)[3]244

赵氏极力推崇黄道周先生“四始各有五际”的观点， 认为其“轶唐宋诸儒而过之”， 当为“四始五际”说之正。

可见， “四始五际”说学界有多种解读， 争议不断而仁智互见。

此文重点不在于辨别前人观点孰是孰非， 而是试图说明以显性之“数”和隐性之“度”相结合的宇宙运行论周期思想， 在解读《诗经》等文献时的普遍性。

“四”“五”成数， 或源自人体有四肢五指， 后因“四象”“五行”等学说广泛流行而具有深远的影响。

始， 是事物发展阶段中可以测度的起点。

际， 本义是两面墙的交界处， 后引申为事物发展从量变到质变的关键节点。

因此， “始”和“际”都与“度”的思维方式有关， “四”“五”是《诗》中隐含王朝“始”“际”之“数”的概括。

至于纬学中以“五行八卦”“天干地支”等学说解读《诗经》等典籍， “度”“数”思维的特征更加明显。

这也是《诗纬》乃至纬学诗论的一个重要特点。

概括言之， 纬学宇宙建构论以“气”为本， 首先， 由“精气为物”论宇宙本体， 以“《诗》者天地之心”推及《诗》学本体论。

其次， 因“气”之分化演变而创建宇宙生成论， 由“混沌”以至“五运”。

“五气渐变”合于“《诗》为言志”说， 则成《诗》学构思论；

“气动大造， 感于人心， 歌咏舞蹈”， 是为《诗》学发生论。

以“度”和“数”为基本范畴和思维方法， 形成宇宙运行论：
先“度”自然宇宙而得“历数”， 再“度”人文宇宙而论“气数”。

“气”之运行有常有变， 则“世”之气数有盛有衰。

其思维方式和表达习惯与“(正朔)三而复”“(文质)二而复”“四始五际”等《诗》学论述相结合， 呈现出明显的周期论特征。

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