中国古代立春活动再考察——兼论礼俗关系
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马 新 舒显彩
立春为四季之始，也是二十四节气之首。《史记·天官书》云：“立春日，四时之卒始也。”(1)司马迁：《史记》卷二十七《天官书》，中华书局，1959年，第1340页。立春不仅象征着冬季的结束与春季的回返，亦为新一轮农业生产活动提供了时间坐标。迄今为止，学界就古代立春活动作了较细致的考索，其中不乏卓见。然而，对城市与乡村立春活动所呈现的不同风貌、不同的民俗表达以及立春活动的实质，一直疏于讨论。此拟略加补苴，并兼议礼俗关系。
作为自然节令的立春是在先民观象授时基础上产生的，其独特的天文象征意义在先秦时期业已彰显。《左传·僖公五年》载：“凡分、至、启、闭。必书云、物，为备故也。”孔颖达疏：“凡春秋分、冬夏至、立春、立夏为启，立秋、立冬为闭。用此八节之日，必登观台，书其所见云物气色，若有云物变异，则是岁之妖祥。既见其事，后必有验，书之者为豫备故也。”(2)杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷十二《僖公五年》，《十三经注疏》本，中华书局，1980年影印本，第1794页。两汉以来，随着历法的进步、礼制的完善与社会的发展，越来越多的政令、仪式和民俗活动汇聚于立春前后，相关节令活动更是历两千余年而不衰。不过，两汉以降，城市与乡村虽共享同一岁时，却形成了各不相同的节令传统，值得我们深入探讨。
古代城市社会的立春活动主要包括四个组成部分。
一是出土牛。立春之日出土牛始见于汉代，标准组合是一牛四人之偶。如王充《论衡》所言：
立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄；
或立土牛。[象人、土牛]，未必能耕也，顺气应时，示率下也。(3)王充撰，黄晖、刘盼遂校释：《论衡校释》卷十六《乱龙》，《新编诸子集成》本，中华书局，1990年，第702-703页。土牛与人偶构建起秉耒把锄的农耕场景，其目的是“顺气应时，示率下也”。东汉《张景碑》为张景向官府申请建造土牛的记录。据碑文可知，立春之土牛称“劝[农]土牛”，其周围还有“土人、犁、耒、廾、蓎、屋”等。其中，瓦屋共两间，“周栏楯拾尺”，与土牛一同被置于“府南门外”。(4)高文：《汉碑集释》(修订本)，河南大学出版社，1997年，第227-228页。
对于立春日如何出土牛，汉代也有具体规定。《后汉书·礼仪志上》云：
立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外，以示兆民，至立夏。(5)范晔：《后汉书》志第四《礼仪志上·立春》，中华书局，1965年，第3102页。
立春土牛当源自送寒气之土牛。《礼记·月令》“季冬”条云：“出土牛，以送寒气。”(6)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷十七《月令》，中华书局，1989年，第500页。《后汉书·礼仪志》也引述称：“立土牛六头于国都郡县城外丑地，以送大寒。”(7)范晔：《后汉书》志第五《礼仪志中》，中华书局，1965年，第3129页。战国时代已有十二地支与生肖的匹配，其中，十二月为丑，丑属“牛”。睡虎地秦简《日书》甲种之《盗者》即描绘道：“丑，牛也。盗者大鼻，长颈。”(8)陈伟主编：《秦简牍合集(壹)》，武汉大学出版社，2014年，第477页。正如褚人获所言：“古者迎春与出土牛原是二事。迎春以迎阳气，出土牛以送阴气；
迎春在立春，出土牛在季冬，与傩同时。”(9)顾禄撰，来新夏校点：《清嘉录》卷一《正月·行春》，上海古籍出版社，1986年，第1页。早期的土牛本不属于迎春与劝农体系，至汉代，随着牛被普遍用于农耕生产，土牛也被赋予迎春、劝农等功能，其与立春的关系愈发紧密。高诱注《淮南子·时则训》言：“出土牛，今乡县出劝农耕之土牛于外是也。”(10)刘安编，刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷五《时则训》，《新编诸子集成》本，中华书局，2013年，第184页。有学者认为：土牛由送寒转而成为迎春，其根本原因在于“两个礼仪的功能具有相同之处，甚至其总量也没有改变，因而易于为民众承认和接受”(11)简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社，1998年，第50页。。此论当是。美国学者卜德则提出：“立土牛”源于早期的公牛祭，“在其早期阶段它或许与旧大陆的农耕技术传播有关。但是随着中华帝国四季祭礼的创建，公牛祭最终被第一个季节性祭礼——立春祭礼——同化吸收。它也因此赋予了立春生命力”(12)[美]德克·卜德：《古代中国的节日》，吴格非、蒋栋元等译，学苑出版社，2017年，第229页。。此说不妥。卜德所言公牛祭是古地中海文明地区宰杀公牛献祀诸神的祭礼，而中国古代立土牛则是基于牛在农耕中的蓬勃之气而实施的驱寒迎春仪式，所借用的是其完整的生命活力。
二是鞭春，即鞭打土牛以迎春。学界多谓鞭土牛之俗至迟产生于南北朝时期，其依据是《魏书·甄琛传》“赵修小人，背如土牛，殊耐鞭杖”(13)魏收：《魏书》卷六十八《甄琛传》，中华书局，1974年，第1512页。。其实，西汉桓宽《盐铁论·授时》已言：“发春而后，悬青幡而策土牛，殆非明主劝耕稼之意，而春令之所谓也。”(14)桓宽撰集，王利器校注：《盐铁论校注》卷六《授时》，《新编诸子集成》本，中华书局，1992年，第423页。“悬青幡而策土牛”，就是典型的鞭春。由此可以断定，鞭土牛之俗在汉昭帝时期已较为流行。简涛认为，立春作为节气形成于周代，但是迎春礼的产生和正式举行却是在东汉。(15)简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社，1998年，第23页。据《盐铁论》上述记载，至迟西汉中期已出现了悬青幡迎春与鞭土牛仪式，迎春礼的产生当在此之前。又，卜风贤把鞭春之源头大大前提，推测鞭打春牛缘起于原始部族的春耕典礼，西周时代演化为垂范天下的籍田仪式(16)卜风贤：《鞭打春牛农俗中的地方教化与国家认同》，《中国农史》2019年第1期。，亦属不妥。原始部落族时代既无牛耕，亦不见春耕典礼之资料；
西周虽有籍田礼，但也未发现牛耕。结合农耕历史发展与史料记载可知，鞭春牛仪式当产生于牛耕出现后，至西汉已初具规模。
汉代之打春牛只是鞭策而不毁坏形体，故土牛可摆放至立夏。至于唐代，则是鞭打春牛，使其破碎。对此，唐人李涪有言：
古圣人急于养民，务成东作。今天下州郡立春日制一土牛，饰以文彩，即以彩杖鞭之，既而碎之，各持其土以祈丰稔，不亦乖乎？(17)李涪：《刊误》卷上《出土牛》，中华书局，2012年，第237页。
丘光庭亦道：
今州县所造春牛，或赤或青，或黄或黑，又以杖扣之而便弃者。明曰：古人尚质，任土所宜，后代重文，更加彩色。而州县不知其意，率意而为……或问曰：“今地主率官吏以杖打之，曰‘打春牛’，何也？”答曰：按《月令》只言示农耕之早晚，不言以杖打之，此谓人之妄作耳……又问曰：“几日而除之？”答曰：七日而除，盖欲农人之遍见也。今人打后便除，又乖其理由焉。(18)丘光庭：《兼明书》卷一《诸书》，陶敏主编：《全唐五代笔记》第3册，三秦出版社，2012年，第2532页。
可见，此时的“鞭春”规模较前代更为宏伟，仪节也更加丰富，所出春牛或“饰以文彩”，“或赤或青，或黄或黑”，鞭牛之杖也为“彩杖”；
土牛破碎后，又引发出一系列活动。由此，鞭春演化为城市中最为重要的立春活动。
三是民众围观。出土牛与鞭春旨在晓谕百姓春日已至，当勤于农事。因此，民众聚观乃立春活动的题中之义。如此盛大的公共活动一年之中难得一见，无论是豪富权贵，还是普通民众，都倾城而出，围观土牛。如《游宦纪闻》云：
三山之俗，立春前一日，出土牛于鼓门之前。若晴明，自晡后达旦，倾城出观，巨室或乘轿旋绕。相传云：“看牛则一岁利市。”(19)张世南撰，张茂鹏点校：《游宦纪闻》卷八，中华书局，1981年，第71页。
宋《皇朝岁时杂记》生动地记述了鞭牛后的情景：
立春，鞭牛讫，庶民杂遝如堵，顷刻间分裂都尽，又相攘夺，以至毁伤身体者，岁岁有之。得牛肉者，其家宜蚕，亦治病。《本草》云：“春牛角上土，置户上，令人宜田。”(20)陈元靓撰，许逸民点校：《岁时广记》卷八《立春·争春牛》引《皇朝岁时杂记》，中华书局，2020年，第163页。
民众哄抢土牛散泥块的行为，在彰显立春与农事关系的同时，也增强了节日的欢愉气氛。时俗认为，把捡得的“牛肉”带回家，既象征时和岁稔，又能祛病。
至明代迎春，百姓更是沿街而聚，场面蔚为大观。万历《嘉定县志》言：
立春前一日，迎气于东郊，士女空闾巷而观之，亲戚居城中者常为具以待。(21)韩浚、张应武纂修：(万历)《嘉定县志》卷二《疆域考》，明万历刻本，第10/b页。
弘治《连州志》亦云：
立春先一日，官府迎春于先农坛。盛列百戏，前陈鼓吹，以导芒土牛。老幼填集街巷，谓之“看春”，乡落之人，遇土牛用五谷掷之。(22)叶春生：《岭南风俗录》第七辑《文体娱乐》，广东旅游出版社，1988年，第223页。
除举行常规的迎春、鞭土牛等活动外，连州官府还以百戏、乐舞助阵，吸引城中老幼和乡村百姓前来观看。
四是其他相关节俗。除聚众围观出土牛及鞭春仪式外，城市中还开展一系列颇具生活气息的迎春活动：(1)送春。民间艺人提前制作许多小土牛，称为“春牛”。立春当日，人们从集市中买来春牛分送亲戚朋友，谓之“送春”，亦即孟元老《东京梦华录》所说“府前左右，百姓卖小春牛，往往花装栏，上列百戏人物，春幡雪柳，各相献遗”(23)孟元老撰，邓之诚注：《东京梦华录》卷六《立春》，中华书局，1982年，第163页。。(2)立春幡、剪春胜、戴春胜。此俗起于汉，南北朝时已颇流行，至唐宋时作工更为精巧。人们或将彩色罗、绢、纸剪成窄长旗悬挂于户外，或裁为长条状小幡，或制成燕子、柳、花、鸟、蝴蝶、凤凰、飞蛾、蚂蚱、鸡等形状，戴在小孩及妇女头上。如《荆楚岁时记》云：“立春之日，悉剪彩为燕以戴之。”(24)宗懔撰，杜公瞻注，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，中华书局，2018年，第14-15页。南朝陈徐陵《杂曲》：“立春历日自当新，正月春幡底须故。”(25)徐陵编，吴兆宜注，程琰删补，穆克宏点校：《玉台新咏笺注》卷九《徐陵杂曲》，中华书局，2018年，第432-433页。圆仁《入唐求法巡礼行记》言：“(正月)十四日，立春。市人作莺卖之，人买玩之。”(26)[日]圆仁撰，顾承甫、何泉达点校：《入唐求法巡礼行记》卷一，上海古籍出版社，1986年，第27页。五代前蜀牛峤《菩萨蛮》词之三：“玉钗风动春幡急，交枝红杏笼烟泣。”(27)赵崇祚编，杨景龙校注：《花间集校注》卷四，牛峤《菩萨蛮·其三》，中华书局，2014年，第588页。宋辛弃疾《汉宫春·立春日》词：“春已归来，看美人头上，袅袅春幡。”(28)辛弃疾著，邓广铭笺注：《稼轩词编年笺注(上)》卷一《汉宫春·立春日》，上海古籍出版社，2018年，第1页。在明清时期的城市居民中，依然流行类似节俗。如彭大翼《山堂肆考》载：“又士大夫家剪彩为小幡，谓之春幡。或悬于家人之头，或缀于花枝之下，或剪为春蝶、春钱、春胜以为戏。”(29)彭大翼：《山堂肆考》卷八《时令·立春》“赐幡胜”条，《景印文渊阁四库全书》第974册，台湾商务印书馆，1986年，第123页。此时之幡胜又被称为“闹娥儿(春蛾)”“斗蝶”“闹嚷嚷”“长春花”“象生花”等。如明刘若愚《酌中志》云：“立春之时……自岁莫正旦，咸头戴闹蛾，乃乌金纸裁成，画颜色装就者，亦有用草虫蝴蝶者，或簪于首，以应节景。”(30)刘若愚：《酌中志》卷二十《饮食好尚纪略》，中华书局，1985年，第178页。明沈榜《宛署杂记》亦云：“戴‘闹嚷嚷’，以乌金纸为飞娥、蝴蝶、蚂蚱之形，大如掌，小如钱，呼曰‘闹嚷嚷’。大小男女，各戴一枝于首中，贵人有戴满头者。”(31)沈榜编著：《宛署杂记》卷十七《民风一·土俗》，北京出版社，2018年，第190页。(3)品尝春饼、生菜、萝卜等具有吉祥寓意的食材。《荆楚岁时记》云：“立春之日……亲朋会宴，啗春饼、生菜。”(32)宗懔撰，杜公瞻注，姜彦稚辑校：《荆楚岁时记》，中华书局，2018年，第14-15页。陈元靓《岁时广记》引《齐人月令》曰：“令凡立春日，食生菜不可过多，取迎新之意而已。”(33)陈元靓：《岁时广记》卷八《立春》引《齐人月令》，中华书局，2020年，第172页。刘若愚《酌中志》曰：“立春之时，无贵贱皆嚼萝卜，曰‘咬春’。”(34)刘若愚：《酌中志》卷二十《饮食好尚纪略》，北京古籍出版社，1994年，第178页。(4)赏春、踏春，把酒言欢。如唐中宗《立春日游苑迎春》咏道：
神皋福地三秦邑，玉台金阙九仙家。
寒光尤恋甘泉树，淑景偏临建始花。
彩蝶黄鸾未歌舞，梅香柳色已矜夸。
迎春正启流霞席，暂嘱曦轮勿遽斜。(35)彭定求：《全唐诗》卷二，中宗皇帝《立春日游苑迎春》，中华书局，1960年，第24页。
诗歌描绘了中宗皇帝李显立春游乐时所看景色。虽然京畿地区的寒气尚未退却，但御苑之中梅红柳绿，已有春意盎然之势。有关长安城立春日景致的记载，亦见于韦元旦《奉和立春游苑迎春应制》诗：
灞涘长安恒近日，殷正腊月早迎新。
池鱼戏叶仍含冻，宫女裁花已作春。
向苑云疑承翠幄,入林风若起青。
年年斗柄东无限，愿挹琼觞寿北辰。(36)韦元旦：《奉和立春游苑迎春应制》，高棅编纂，汪宗尼校订，葛景春、胡永杰点校：《唐诗拾遗》卷十，中华书局，2015年，第3446页。
除皇宫中所举行的大型赏春活动外，文人士大夫也会外出踏春。如耿湋《立春日宴高陵任明府宅》诗云：
青灰今变候，密雪又霏霏。坐客同心满，流年此会稀。
风成空处乱，素积夜来飞。且共衔杯酒，陶潜不得归。(37)蒲积中编，徐敏霞点校：《古今岁时杂咏》卷三《立春》，三秦出版社，2009年，第38页。
无论是慨叹流年，还是推杯换盏，都反映了不直接参与农业生产的社会上流人士及时行乐的心态，立春所承载的农耕文化因子已被宴会的洋洋喜气所遮蔽。冷朝阳《立春》诗亦云：
玉律傅佳节，青阳应此辰。土牛呈岁稔，彩燕表年春。
腊尽星回次，寒余月建寅。风光行处好，云物望中新。
流水初销冻，潜鱼欲振鳞。梅花将柳色，偏使越乡人。(38)蒲积中编，徐敏霞点校：《古今岁时杂咏》卷三《立春》，三秦出版社，2009年，第38页。
冰消雪融、草木新绿的自然风光和辞旧迎新、万物复苏的欢欣气氛是立春节令赋予游乐之人最直观的印象。
与城市社会大异其趣的是，乡村中既无万众瞩目的鞭春仪式，又无相应的热闹活动，各类方志在记载立春风俗时，也多重城市而忽略乡村。其实，此非编撰者之过，而是中国古代社会的现实。立春活动集中于城市，实际是官府与城市居民的盛大节日，乡村民众只是外来旁观者，而且，有机会到县城州府观看鞭春者为数甚少。更为重要的是，即便是极少数能见到鞭春活动的乡村民众，对于如何鞭春也无兴趣，他们最关心的始终是年景与收成，因此，每每以土牛之色占卜水旱。如乾隆《博罗县志》言：
正月，迎春，先一日各里社戏剧、鼓吹以迎土牛，村氓视牛色辨雨旸，以麻、豆、赤米掷牛，云散瘟疫。(39)陈裔虞纂修：(乾隆)《博罗县志》卷九《风俗志》，清乾隆二十八年(1763)刻本，第3/a页。
同治《保靖县志》云：
立春先一日，迎春东郊，乡人结伴入城，扶老携幼，争看春牛颜色，以卜四时水旱，预占播种所宜。(40)林继钦、龚南金修，袁祖绶纂：(同治)《保靖县志》卷二《舆地志·风俗》，清同治十年(1871)刻本，第72/a页。
光绪《龙山县志》也记载，立春之际，乡人“以土牛色占水旱疾疫，以芒神帽鞋占春迟早及晴雨”(41)符为霖、吕懋恒修，刘沛纂，谢宝文续修：(光绪)《龙山县志》卷十一《风俗》，清光绪四年(1878)重刊本，第7/a页。。
总体而言，鞭春等盛行于官方和城市社会的立春活动并未渗入乡村，乡村中的立春活动多是自发、简朴与零星的，每以年景顺遂、祈福禳灾等现实愿望为导向。村民们发起的较常见的活动是卜丰歉。除前述外，乾隆《青浦县志》亦曰：
立春前一日，彩仗迎春于东郊……各乡镇社祠中祷卜，以占一岁之丰歉水旱，颇验。(42)孙凤鸣修，王昶纂：(乾隆)《青浦县志》卷一《风俗》，清乾隆五十三年(1788)刻本，第13/a页。
这是向土地神祷卜，其意义与观土牛颜色的卜占相同。另外，取土择吉也是乡村立春活动的重要组成部分。敦煌医药文书P．2666V《单药方》云:
立春日，取富儿家田中土作泥，泥灶，大富贵者，吉。(43)丛春雨主编：《敦煌中医药全书》，中医古籍出版社，1994年，第574页。
通过捡取富贵人家田中泥土的方式祈求富贵，意在借用富贵人家田中之神力，其实是一种原始的自然崇拜。
与此同时，一些乡村还在立春日前后举办逐疫活动。如明清时期东部沿海乡村立春日有“烧春”(又名“作春福”)活动，是日，“家家烧樟叶，放爆竹，用栾实黑豆煮糖茗”(44)张宝琳修：(光绪)《永嘉县志》卷六，清光绪八年(1882)刻本，第5/b页。，以期祛除瘴气，抑阴祝阳。又如，有的乡村还流行“傩”之活动。《月令广义》云：“江南俗：于立春日祛傩、演戏。”(45)冯应京撰辑，戴任增释：《月令广义》卷五《正月令》，明万历三十年(1602)秣陵陈邦泰刻本，第11/b页。道光《城武县志》记载：“立春前一日，乐户傩，吃苏葡蒽饼等。”(46)袁章华修，刘士瀛纂：(道光)《城武县志》卷一《舆地志·风俗》，清道光十年(1830)刻本，第15/b页。这应是古老的逐疫传统遗存，先秦逐疫之“傩”在腊月举办，与送寒气所出土牛同时。在出土牛并入立春活动后，官方与城市社会中仍保留着腊月之傩的传统，而在一些乡村反倒将其移到了立春活动中。
立春活动的实质为迎气颁时，宣示正统，迎气之外的所有活动都是“敬授民时”的一种表现形式。明乎此，便不难理解为何立春活动始终未能下行至乡村社会。
我国古代天文学家将太阳周年视运行路线“黄道”划为24等份，每份对应一个节气，当太阳位于黄经315°时，便是立春。作为人文景观的立春节气产生于先哲准确感知自然节律的基础上，反映了农耕民族“天人合一”的价值追求。但是，象征官方话语体系的天文历法乃构建“法统”与“道统”的“王官秘学”。在二十四节气尚未成形之时，“载时以象天”的权力已由最高统治者垄断。《尚书·尧典》云：“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授人时。”(47)孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷二《尧典》，《十三经注疏》本，中华书局，1980年影印，第119页。简牍材料表明，对立春所在日期的规定一直是汉王朝推行大一统政策的重要支点。荆州胡家草场M12出土西汉竹简中，自题为“历”和“日至”的两类简分别抄写了文帝后元元年(前163年)至宣帝元康二年(前64年)间每年的月朔干支或八节所在干支，如简3923+2723+3880载有“冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、[立冬]”(48)参见蒋鲁敬：《胡家草场M12出土竹简中的“历”与“日至”初探》，《简帛》2021年第2期。八个节气名。无独有偶，肩水金关汉简出土宣帝五凤三年(前55年)历谱除规定一年12月的大小之外，还注明了重要节气的干支，如立春对应的是十二月壬申日。(49)参见甘肃简牍博物馆等编：《肩水金关汉简(叁)》，中西书局，2011年，第100页。较之于农业生产，对天时的掌控更能体现统治者的“宇宙身份”，这是王朝合法化进程中的重要一步。(50)参见薛梦潇：《早期中国的月令与“政治时间”》，上海古籍出版社，2018年，第171页。治术与天文历法的结合将君权神授、政教合一思想落于实处，也为民众提供了比自然时序更精准、更制度化的行为准则。
然而，立春又非普通天时，其政治寓意远甚于其他节气。《汉书·天文志》云：“正月旦，王者岁首；
立春，四时之始也。”(51)班固：《汉书》卷二十六《天文志》，中华书局，1962年，第1299页。东汉明帝永平三年(60)诏曰：“夫春者，岁之始也。始得其正，则三时有成。”(52)范晔：《后汉书》卷二《明帝纪》，中华书局，1965年，第105页。因立春与正朔地位相侔，先由官方推算立春所在干支，再通过大型仪式巩固历日的传统，被各王朝奉为圭臬。几乎每一位君主都会以钦定立春所在日期的方式，将王朝正统嵌入自然时序之中。如《宋书·礼志》云：“太史每岁上其年历。先立春立夏大暑立秋立冬，常读五时令。”(53)沈约：《宋书》卷十五《礼志二》，中华书局，1974年，第384页。对立春所在时间的宣告，既有利于维护农耕社会的生产秩序，又能展现大一统王朝“顺阴阳，奉四时”的施政方针和“同律历，叶时月”的文化理想，进而提升国家认同感。因此，中国古代社会的立春并非纯粹的“天时”，实乃“王化”之一端。
至于后世，政府主导的立春活动日益繁杂，参与者也越来越多，对等级秩序的维护却一直未变。据《熙朝乐事》，立春前十日，钱塘县官“督委坊甲整备什物，选集优人、戏子、小妓，装扮社伙，如昭君出塞、学士登瀛、张仙打弹、西施采莲之类，种种变态，竞巧争华，教习数日，谓之演春……遇褴褛猥汉冲其节级，则搋而杖之”(54)黄汝成：《熙朝乐事》，明万历孙幼安刻黄昌龄印稗乘本，第1/b-2/a页。。可见，为巩固统治，官方一以贯之地践行着一种“民可使知之，不可使由之”的策略，即一方面让村落百姓知晓立春的时间及其农事意义，并借助大型活动祈农抚民，恩准乡民以“他者”身份入城接受仪式熏陶，将“明主劝耕稼之意”传播到各村落；
另一方面，政府始终将显示等级秩序和王朝威仪的立春活动掌握在自己手中，既不容乡野之民僭越礼制，也不允许村落百姓承办官府主导的那些仪式。
当自然节令被国家意识塑造成佐助王制的“政治时间”后，其官方色彩也就异常浓烈，相关活动难以发展到乡村。以致在迎气和立土牛仪式成熟的汉代，我们便看不到乡村举行立春活动的相关记载。《四民月令》再现了东汉民众庆贺元旦、伏日、腊日的欢欣景象，也介绍了清明、立夏、夏至、冬至等节气的生产活动，却不见立春，提及正月祭祀情况时，强调的只是上亥日“祠先穑及祖祢，以祈丰年”(55)崔寔撰，石声汉校注：《四民月令校注》，《新编诸子续编》本，中华书局，2013年，第7页。。
因而，自汉至清，官方一直是立春活动的主导者。无论是中央王朝的迎春礼，还是地方官府的鞭春仪式，皆是如此。
先看中央王朝的迎春礼。天子率领公卿迎春东郊的制度设计，见于《礼记·月令》：
先立春三日，太史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊，还反，赏公、卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。(56)孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷十五《月令》，中华书局，1989年，第413-414页。
理论上讲，立春前的斋戒、立春当天的亲迎和仪式结束后颁布惠及臣民的诏令，都是立春礼必备的环节。然据正史，直到新莽时期，简化后的礼制才第一次付诸实施。《汉书·王莽传》云：“居摄元年正月，莽祀上帝于南郊，迎春于东郊。”(57)班固：《汉书》卷九十九《王莽传上》，中华书局，1962年，第4082页。至东汉明帝时期，迎春礼臻于完备。对此，《续汉书·祭祀志》有详细记载：
迎时气，五郊之兆。自永平中，以《礼谶》及《月令》有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于雒阳四方。中兆在未，坛皆三尺，阶无等。立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒。车旗服饰皆青。歌《青阳》，八佾舞《云翘》之舞。及因赐文官太傅、司徒以下缣各有差。(58)范晔：《后汉书》志第八《祭祀志中》，中华书局，1965年，第3181-3182页。
由服饰、乐舞和祭祀对象可知，东汉迎春礼深受西汉郊祀制度的影响，阴阳五行色彩浓厚。“因采元始中故事”进一步表明，明帝继承了平帝元始五年(5)王莽“分群神以类相从为五部，兆天地之别神……东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆”(59)班固：《汉书》卷二十五下《郊祀志下》，中华书局，1962年，第1268页。的礼制改革成果。
魏晋至唐宋时期的迎春礼尤为重视祭祀环节。《旧唐书·礼仪志》云：“準礼，立春日迎春于东郊，祭青帝……汉、魏、周、隋，共行此礼。”(60)刘昫：《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，中华书局，1975年，第844页。除青帝勾芒外，其他神祇也一同被奉祀。如梁朝“迎气以始祖配，牲用特牛一，其仪同南郊”(61)魏征、令狐德棻：《隋书》卷七《礼仪志二》，中华书局，1973年，第129页。；
后齐“所祀天帝及配帝之神同梁。其玉帛牲各以其方色”(62)魏征、令狐德棻：《隋书》卷七《礼仪志二》，中华书局，1973年，第129页。，代表东方的天帝即其佐属皆得其歆飨。开元二十六年(738)，唐玄宗前往东郊迎春，“祀青帝，以勾芒配，岁星及三辰七宿从祀”(63)刘昫：《旧唐书》卷二十四《礼仪志四》，中华书局，1975年，第913页。；
宋徽宗政和年间，“以立春祀青帝、东太一”(64)司义祖整理：《宋大诏令集》卷一百二十六《典礼》，中华书局，1962年，第437页。。
南宋以后，天子很少亲祀勾芒。有学者推测，朝廷可能废止了迎春礼。(65)简涛：《立春风俗考》，上海文艺出版社，1998年，第87页。其实，该传统并未被罢黜，而是一直延续至清代。《燕京岁时记》载：“立春先一日，顺天府官员至东门外一里春场迎春。立春日，礼部呈进春山宝座。”(66)富察敦崇：《燕京岁时记》，北京古籍出版社，1981年，第47页。不同之处在于，此时的迎春礼已从四时迎气礼中脱离出来，而且，随着皇权的强化和官僚体制的成熟，天子外出迎春之礼逐渐由百官的迎春礼和进春礼所取代。
再看各级官府之鞭春仪式。“鞭春”虽具有官民同庆性质，但主导权却一直牢牢掌控在官府手中。比如，造土牛之务始终由官方主持。东汉延熹二年(159)，南阳郡府造劝农土牛时“调发十四乡正，相赋敛作治，并土人、犁、耒、艹、蓎、屋，功费六七十万”(67)高文：《汉碑集释》(修订本)，河南大学出版社，1997年，第227页。。《通典》亦云：“立春前，两京及诸州县门外，并造土牛耕人。”(68)杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷一百零八《开元礼纂类·杂制》，中华书局，1988年，第2811页。至明清时期，造土牛与春花等一系列任务仍由官府负责，王朝举办立春活动的支出居高不下。《涌幢小品·节令》云：
正统中，每岁立春，顺天府别造春牛、春花，进御前及仁寿宫、中宫凡三座。每座用金银珠翠等物，为钱九万余。景皇即位，以明年春日，当复增三座。宛平坊民相率陈诉，言：“被兵之后，人户耗减，供办实难。其春花，乞买时宜花充用。”从之。(69)朱国祯撰，王根林校点：《涌幢小品》卷十五《节令》，上海古籍出版社，2012年，第277页。
据此可知，明英宗正统年间，顺天府每年用在春牛、春花上的银钱已超过9万；
景泰帝即位后，费用又翻了一番。
又如，土牛被置于官衙附近，仅官吏有权鞭打。鞭牛的“春杖”为政府预先制作，“用五彩丝缠之，官吏各二条”(70)陈元靓撰，许逸民点校：《岁时广记》卷八《立春》，中华书局，2020年，第165页。。立春当日，“官僚各执彩鞭，以次鞭土牛，名曰‘打春’”(71)崔培元修，龚绍仁纂：同治《宜都县志》卷三下《政教风俗》，同治五年(1866)刊本，第24/b页。。整场活动等级森严，官方色彩浓厚。至于普通百姓，则只能尽观者之兴，或待春牛被击碎后互相攘夺，“各取其土，以为宜羊”(72)于万川修，俞樾纂：光绪《镇海县志》卷十《学校》，清光绪五年(1879)刻本，第63/b页。，这是政府影响力下渗至民间的重要表征。直到清末，各级官府仍牢牢掌握着立春活动的主办权。
值得注意到是，尽管历朝统治者都强调鞭春劝耕的意义，但在整个立春活动中，劝农始终只是迎气礼的附加。《后汉书·礼仪志上》云：
立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外，以示兆民，至立夏。唯武官不。立春之日，下宽大书曰：“制诏三公：方春东作，敬始慎微，动作从之。罪非殊死，且勿案验，皆须麦秋，退贪残，进柔良，下当用者，如故事。”(73)范晔：《后汉书》志第四《礼仪志上·立春》，中华书局，1965年，第3102页。
讫于清末，依然如此。光绪《永平府志》云：
立春先一日，县官戒东门外官亭，以各色器物，选集优人装剧戏教习，谓之“演春”。届期，阖城官员往迎，鼓乐交作，前列戏队，殿以春牛，老稺趋观，谓之“迎春”。有幼孩者，则以袋盛豆挂牛角，谓可稀痘。至府堂，次日届时，鞭而击碎。随以鼓乐，将别塑小芒神、土牛分献各官府及乡宦，谓之“送春”。州及外县亦如之。(74)游智开修，史梦兰纂：光绪《永平府志》卷二十五《民俗》，清光绪五年(1879)刻本，第8/a页。
官府通过召集剧团参演节目并允许他们加入迎春队伍等方式，实现了官方对城市立春活动的直接或间接引导。然整场活动以迎春为核心，而未见劝农等内容。
通过对中国古代立春活动的探赜可知，不同社会空间就同一岁时的表达方式各不相同，但又具有相对稳定性。其中最突出的一点莫过于官方主导的庆典仪式从未下移至乡村，而流行于乡村社会的绝大多数活动则一直是“俗”，基本没有被官方之“礼”同化。这为我们进一步检视中国古代的礼俗关系提供了契机。
关于礼和俗的概念，有学者指出：“‘礼’是指制度化的国家礼仪，‘俗’是指民众自然生成的生活习惯。”(75)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。也有人认为：“礼是规章制度，是大传统，具有系统性、导向性和稳定性；
俗是生活行为，是小传统，富有多变性、易变性和自发性。二者有雅与俗，主与亚，上层与下层之别，持有一定的距离，从而又有相对的独立性。”(76)刘志琴：《礼俗互动是中国思想史的本土特色》，《东方论坛》2008年第3期。我们认为，前者对礼与俗的定义是准确的，后者所言则值得商榷。因为“礼”所对应的不一定就是“大传统”，“俗”的接纳者也不仅限于民众，更非“富有多变性、易变性”。在中国古代礼与俗的发展史中，礼的变化与俗的稳定同时并存。长期以来，在礼俗关系研究中，多是由俗及礼进行推导，亦即从民俗的角度考察礼俗关系，这一范式得出的一些结论在中国古代立春活动中难以成立。因而，有必要在充分考察礼之特性的基础上，重新审视礼俗关系。
通过对迎春礼与鞭春礼的考察，不难发现，立春活动中的礼具有三大特性：
其一，礼的垄断性。自汉至清，各级政府特意将土牛置于署衙之外的公共空间，又在闹市举行鞭春仪式，还允许城乡百姓围观，正是通过独享礼制实践的方式最大限度地将礼教思想灌输给民众。礼的观念虽可以无限下渗，连接国家与个体，但强化统治秩序的迎春礼和鞭春仪式却牢牢掌握在政府手中。至于君主，则垄断着王朝的最高礼制。宋祁《皇帝阁》云：
瑞福随春到，穰穰正似山。
君王宣大诏，自此遍人间。
东郊迎气罢，暖信入严辰。
暂遣星杓转，令知天下春。(77)蒲积中编，徐敏霞点校：《古今岁时杂咏》卷三《立春》，三秦出版社，2009年，第49页。
宣诏与迎气是君主的特权，也是他们向天下子民宣示礼制思想及纲常秩序的契机。
这必然陷入两难选择：一方面，历代统治者都赓续“当须化闾里，庶使礼义臻”(78)梅尧臣著，朱东润编年校注：《梅尧臣集编年校注》卷十七“寄题苏子美沧浪亭”，上海古籍出版社，2006年，第388页。的执政理想，汲汲于将思想之礼传播到民间；
另一方面，他们又不允许庶人干涉礼的实施，更不容村落百姓复制、模拟政府的礼制活动。儒家礼理想化的礼仪规范和具体的日常习俗实践的鸿沟越来越深。(79)彭牧：《同异之间：礼与仪式》，《民俗研究》2014年第3期。其结果是，民间虽被礼仪观念所浸润，却不具备实施礼制活动的条件。
其二，礼的等级性。礼的一个重要功能是“序尊卑、贵贱、大小之位”(80)董仲舒著，苏舆撰：《春秋繁露义证》卷九《奉本》，《新编诸子集成》本，中华书局，1992年，第276页。。因而，多数情况下，礼都具有明确的等级性。就立春活动而言，也是如此。从迎气到鞭春，各环节等级森严，就连附带的“送春”活动，也体现着的明确的尊卑之序。周密《武林旧事》记道：
(立春)前一日，临安府造进大春牛，设之福宁殿庭……预造小春牛数十，饰彩幡、雪柳，分送殿阁巨珰，各随以金银线彩段为酬。是日赐百官春幡胜，宰执亲王以金，余以金裹银及罗帛为之，系文思院造进，各垂于幞头之左入谢。(81)周密撰，李小龙、赵锐注：《武林旧事》卷二《立春》，中华书局，2007年，第48页。
不唯朝廷御赐的小春牛与平民百姓无缘，地方官府也只择缙绅乡达而送之。又，康熙《汾阳县志·风俗》云：
立春日：官吏各具彩仗击土牛者三，谓之鞭春，以示劝农意。造小春牛送缙绅家，谓之送春。(82)周超纂修：(康熙)《汾阳县志》卷四《风俗》，清康熙六十年(1721)刻本，第60/a页。
汾阳县缙绅虽无“鞭春”特权，却能得到官府馈赠的礼物，这代表官方对其身份地位的认可。类似习俗，亦流行于其他地区。如乾隆《延庆州志》言：“立春前一日，泥塑勾芒、土牛……次日，以纸画芒牛之形，令鼓乐春官遍送乡达，谓之‘送春’。”(83)李钟俾修，穆元肇、方世熙纂：(乾隆)《延庆州志》卷三《风俗》，清乾隆七年(1742)刻本，第37/a-37/b页。光绪《孝感县志》记载：“正月立春，邑令迎春于东郊，各行户装故事……邑令别以小牛、彩鞭馈乡达。”(84)朱希白主修，沈用增纂修：(光绪)《孝感县志》卷五《节序》，清光绪八年(1882)刊本，第6/a-6/b页。
其三，礼的仪式性。自汉以来，立春活动的各个环节都有复杂的仪式规范。如《皇明典礼志》规定了明代鞭春礼的规格与步骤：
有司鞭春:永乐中定。每岁有司预期塑造春牛、芒神。立春前一日,各官常服舆迎至府、州、县门外。土牛南向，芒神在东,西向。至日清晨，陈设香烛、酒果，各官俱朝服,四拜。兴班首诣，前奠酒。三奠酒，俯伏兴复位。又四拜，各官执彩杖排立于土牛两旁。赞：长官击鼓三声,擂鼓;赞：鞭春,各官环击土牛者三。赞礼毕。(85)郭正域：《皇明典礼志》卷二十《有司鞭春》，明万历四十一年(1613)刘汝康刻本，第9/b页。
清乾隆《乐陵县志》详细记载了地方鞭春礼的实施过程：
迎芒神，土牛入至县衙大门外，土牛南向，芒神西向。立春日清晨，备牲醴果品，芒神位前行三献礼，至土牛前击鼓三，击土牛者三，名鞭春，向芒神揖退。(86)王谦益修，郑成中纂：(乾隆)《乐陵县志》卷三《经制下》，《中国地方志集成·山东府县志辑》第16册，凤凰出版社，2004年，第455页。
既是仪式，便可有其名而无其实。如清代河南新蔡地区的立春礼已沦为集体性表演，“立春前一日，伶人为甲仗鬼神之状，震金鼓，跳叫县堂，遍及士大夫家逐疫、送喜。其市井之民，装扮士农工商，随官师士大夫出东郊迎春”(87)莫玺章修，王增纂：(乾隆)《新蔡县志》卷四《典礼志》，清乾隆修民国重刊本，第11/a页。。舞阳县则以胥役扮演农夫。道光《舞阳县志》记道：“各官至，揖句芒神毕，列坐大堂。胥役扮农夫，皆荷锄锸。”(88)王德瑛纂修：道光《舞阳县志》卷五《典礼》，清道光十五年(1835)刻本，第16/b页。与官府按部就班的礼制实践相比，具有娱乐性质的演春活动更受民众青睐。
上述特性表明，礼仪观念并不等同于礼制实践，作为文化精神的“礼”可同时浸润官方与民间、城市与乡村；
但作为行为方式和政权架构的“礼”则相对保守，只能由统治阶级掌控。思想的外渗性与仪式实践的内收性之间的矛盾，无形中强化了礼制活动的下限与边界。具体而言，无论是迎春活动，还是劝农活动，对于乡村社会的影响微乎其微。也可以说是礼俗天隔，两者几乎不在一个话语体系中。刘克庄《立春十四韵》写道：
农家卜休咎，多以觳觫观。
颇闻举体赤，其咎为燥千。
又云尾角白，亦虑冬祁寒。
吾惫不能耕，对之发长叹。(89)北京大学古文献研究所编：《全宋诗》第58册，北京大学出版社，1995年，第36260页。
诗歌描写了村民以土牛占岁时的各种焦虑：土牛浑身赤色代表当年地支属火，炎火燥热，暗示气候干旱；
牛角白色代表立春日的天干属金，金主肃杀，亦对农事不利。乡村百姓迎接立春时无暇游乐而心系农本的情况，亦见于清人胡曦的《山乡》：
农夫爱春春喜迎，鞭春来看省农亭。
农夫不解纳音意，只愁土牛头角青。(90)潘超、丘良任、孙忠铨等编：《中华竹枝词全编》第6册《兴宁竹枝杂咏》，北京出版社，2007年，第161页。
本诗后两句道破了城乡居民对待立春仪式的二元态度：官府和城市居民更注重土牛的象征意义；
而村落百姓不懂土牛外形与六十甲子、阴阳五行的搭配规律，他们将目光距焦于青色的牛角上，因为这暗示本年春天干旱少雨，田作艰辛。差异化的立春感受表明，乡村文化与城市文化在协同发展的同时，分别朝着“质胜于文”和“文胜于质”两个维度演进，前者紧扣农耕主题，相关节俗亦直接为生产服务。
正缘于此，以礼化俗的功效势必大打折扣。王粲《务本论》即言：“末世之吏，负青幡而布春令，有劝农之名，无赏罚之实。”(91)孔融等著，俞绍初辑校：《建安七子集》卷三《王粲集》，中华书局，2005年，第135页。宋代利登《野农谣》一诗更形象地揭示了这种状况：
去年阳春二月中，守令出郊亲劝农。
红云一道拥归骑，村村镂榜粘春风。
行行蛇蚓字相续，野农不识何由读？
唯闻是年秋，粒颗民不收：
上堂对妻子，炊多籴少饥号啾，
下堂见官吏，税多输少喧征求。
呼官视田吏视釜，官去掉头吏不顾。
内煎外迫两无计，更以饥躯受笞箠。
古来丘垅几多人，此日孱生岂难弃！
今年二月春，重见劝农文。
我勤自钟惰自釜，何用官司劝我氓？
农亦不必劝，文亦不必述，
但愿官民通有无，莫令租吏打门叫呼疾。
或言州家一年三百六十日，念及我农惟此日。(92)陈起编:《江湖小集》卷八十二《利登骳稿·野农谣》，《景印文渊阁四库全书》第1357册，台湾商务印书馆，1986年，第629-630页。
推而广之，我们会发现，不仅立春活动中的礼如此，整个中国古代社会中的礼教亦是如此。认真梳理一下中国古代教化史，不难看出，汉代以来，以纲常伦理为主题的面向全体民众的教化，一直是历代王朝治国的重要着力点，但是，在乡村社会中，纲常礼教究竟起到了多大作用，拥有着多少空间，教化对乡野百姓的制约与约束又有多少实际效果，值得我们重新审视。(93)参见马新：《中国古代村落文化研究》，商务印书馆，2021年，第2页。
对于礼的下行力的局限性，西汉中期就被贤良文学所关注。汉昭帝时代的盐铁会议上，贤良文学们即指出礼制教化下行之难。比如，依乡饮酒礼，“庶人粝食藜藿，非乡饮酒膢腊祭祀无酒肉。故诸侯无故不杀牛羊，大夫士无故不杀犬豕。今闾巷县佰，阡陌屠沽无故烹杀，相聚野外。负粟而往，挈肉而归。夫一豕之肉，得中年之收，十五斗粟，当丁男半月之食”。又如，依祭礼，“庶人鱼菽之祭，春秋修其祖祠……今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像。中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙。贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场”。再如，依丧葬之礼，“邻有丧，舂不相杵，巷不歌谣。孔子食于有丧者之侧，未尝饱也，子于是日哭，则不歌。今俗因人之丧以求酒肉，幸与小坐而责辨，歌舞俳优，连笑伎戏”。(94)桓宽撰，王利器校注：《盐铁论校注》卷六《散不足》，中华书局，1992年，第351-353页。
其实，早在以礼入法、以法律条文规范社会伦理的秦国便是如此。礼教类法律条文在秦国十分常见。如《岳麓书院藏秦简(伍)》云：
律曰：黔首不田作，市贩出入不时，不听父母笱，若与父母言，父母、典、伍弗忍告，令乡啬夫数谦(廉)问，捕毄(系)。
这两条律令采取强制手段推行教化，既要惩处不事田作、不敬顺父母者；
又要彰扬孝顺父母、兄弟姊妹忠敬慈爱者。但成效并不显著，贾谊描绘秦国的社会风气为：“借父耰锄，虑有德色，母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公僻倨；
妇姑不相说，则反唇而相稽。”(96)班固：《汉书》卷四十八《贾谊传》，中华书局，1965年，第2244页。这表明，严苛的秦律既未扭转不敬父母、人情淡漠的恶习，也没能挽回“秦俗日败”的整体趋势。
云梦秦简《语书》云：“古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避(僻)，除其恶俗。”然而，实际结果却是：“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失(泆)之民不止，是即法(废)主之明法殹(也)，而长邪避(僻)淫失(泆)之民，甚害于邦，不便于民。”(97)睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年，第13页。上述状况实际上贯穿于整个中国古代社会，足见移风易俗之难。
认真梳理一下中国古代教化史，又可发现，移风易俗之难，从根本上反映了俗的定性与张力。如，在中国古代的立春活动中，“礼”未能下行乡村，但“俗”不仅主宰着乡村的立春活动，还将其影响延展至城市。万历《绍兴府志》记载：
立春先一日，郡邑官寮毕出，迎春东郊。闾里无贵贱少长集通衢游观，相饮乐征逐。至期，用巫祝祷祠，谓之“作春”，亦日“烧春”。(98)萧良干、张元忭纂修：(万历)《绍兴府志》卷十二《风俗志》，明万历刻本，第9/a页。
乡村立春时节的“烧春”本属“巫祝祷祠”类活动，却能堂而皇之地登上官府的大雅之堂。
类似的情况，亦体现在傩神活动中。“傩”本是乡村社会的立春节俗，但清代萍乡县官吏即曾邀请村民前往衙署和城区逐疫。同治《萍乡县志》载：“‘立春’先日，乡人舁傩神集于城，俟官迎春后即逐疫于衙署中及各民户。”(99)锡荣、王明璠修，(清)熊清河纂：(同治)《萍乡县志》卷一《地理志》，清同治十一年(1873)刊本，第52/a页。此时，象征俗文化的傩神活动与象征礼文化的迎春、出土牛仪式同时、同地举行。这种风俗，亦见于其他地区。如隆庆《宝应县志》云：“立春，京兆尹进傩，名百队，俳优簇杖迎。”(100)汤一贤纂修：(隆庆)《宝应县志》卷九《艺文》，明隆庆三年(1569)刻本，第15b页。同治《祁门县志》载：“立春日，官长祀太岁，行鞭春礼，傩。”(101)周溶修，汪韵珊纂：(同治)《祁门县志》卷五《舆地志·风俗》，清同治十二年(1873)刊本，第4/a页。由此可见，村落文化的“野性”不仅没有被教化抹杀，反而有机会潜入教化空间，为礼教发展注入新的动力。
类似情况绝不仅见于立春活动，其他民俗与节日活动中同样如此。比如，魏晋以来即对寒食上墓屡屡禁绝，但一直收效甚微。至唐朝，每年寒食时节，人们仍然纷纷上墓，“复为快乐，坐对松槚，曾无戚容”(102)王溥：《唐会要》卷二十三《寒食拜扫》，中华书局，1955年，第439页。。唐王朝只好承认既有风俗，并以法律形式规定寒食节为拜祖扫墓日期。《唐会要》卷二三《寒食拜扫》载：
开元二十年四月二十四日敕：寒食上墓，礼经无文，近世相传，浸以成俗。士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓，用拜扫礼，于茔南门外奠祭撤馔讫，泣辞，食馀于他所，不得作乐，仍编入礼典，永为常式。(103)王溥：《唐会要》卷二十三《寒食拜扫》，中华书局，1955年，第439页。
此举是较为典型的“因俗制礼”，唐王朝将来自乡村且“礼经无文”的寒食上墓加以肯定，并把它纳入礼教范围，“永为常式”。由此可见乡村之俗的强大活力与影响力。
讨论至此，我们似乎又回到了礼俗关系的原点，这就是西周之初齐鲁开国之际的礼俗之别。依《史记》所记，齐之“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国”(104)司马迁：《史记》卷三十二《齐太公世家》，中华书局，1959年，第1480页。；
鲁公伯禽至国，则是“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”(105)司马迁：《史记》卷三十三《鲁周公世家》，中华书局，1959年，第1524页。。周公感叹道：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；
平易近民，民必归之。”(106)司马迁：《史记》卷三十三《鲁周公世家》，中华书局，1959年，第1524页。周公之感叹早已成为现实，但是，周公感叹背后所蕴含的对礼俗关系的深邃认识却并未引起我们足够的重视。
