“吕—朱乡约”与儒家公共伦理的新开展*——一种儒家社群主义的视角

北宋《吕氏乡约》以“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”为纲要，突破了家族伦理的局限，开辟了社群伦理的公共空间，发展出儒家伦理的公德形态。朱子《增损吕氏乡约》将其中的“聚会”改为“读约之礼”，明确了宣讲内容，删去“罚式”，将《吕氏乡约》与《乡仪》有机融合，使其结构更加合理，条目更加细化，可操作性更强，成为后世乡约的蓝本，产生了广泛的影响。“吕—朱乡约”以教化的努力将儒家的伦理价值推广贯彻于民众的日常生活，促进了儒学的教泽流行。其中贯穿着儒学的仁爱精神和伦理原则，始终强调社会和家族责任，注重以礼教提升乡里社会中的个人道德，追求并维护儒家理想的道德秩序。这与个体主义的价值立场不同，而与当代社群主义(communitarianism)思想较为一致，可谓“儒家社群主义”形态。

2016年12月22日，国家旅游局和国家体育总局联合发布的《关于大力发展体育旅游的指导意见》提出，到2020年实现体育旅游总消费规模突破1万亿元。巨大的潜在市场对我国体育旅游专业人才的培养提出了迫切需求，我国体育旅游类专业人才的培养将迎来黄金期。培养单位在关注人才培养数量发展的同时，更要着眼于人才培养的质量，做到质量和数量的双重保障。培养的核心应该是复合型的应用型人才，培养模式应由单一性模式向多元化、复合型、可持续性模式发展转变。

本研究将73份蔷薇材料的FT基因的氨基酸序列与参考序列两两比对，发现73个种质的FT基因编码182个氨基酸，总氨基酸数目为13 286，共有35个氨基酸发生突变，平均379.6个氨基酸残基发生1次突变(表3)。其中WS类群氨基酸突变个数为16，SC为6，OGR为13。进一步分析发现部分突变位点中WS与SC以及SC与OGR具有共同突变位点，如位点49由L突变为X(SC03，WS26)；
位点62由I变为M(WS05，SC17)等(表3)，而WS与OGR没有发现有共同突变位点，提示SC与WS、OGR类群均亲缘关系较近，而WS与OGR亲缘关系较远。

考察“吕—朱乡约”教化的伦理取向，可以发现三个显著特征：其一，以乡里社群的“共同善”为基础，注重形成、维护和继承共同体的善观念，并在此基础上探讨道义与权益的相关话题。其二，强调乡里社群对于个人的价值，在个体参与道德实践的过程中，不仅关注社群成员之间的相互作用与影响(道义夹持)，同时强调社群的价值优先性。其三，重视道德传统，尤其强调个体的修身成德与社群的传统及实践运作之间相互依存、互相成就的关系。就此而言，乡约可从“儒家社群主义”的视角加以考察。此社群主义不纠缠于西方语境中与自由主义的论争，而是在与个体主义(individualism)相区别的意义上，凸显乡约社群优先的价值态度。

分析还发现，2016年诊疗费次均费用构成比呈现较大幅度上升，较2014～2015年相比，2015～2016年诊疗费结构变动情况已由负向转变为正向。这在一定程度上反映了该院临床诊疗规范方面仍存在一定不足，可能会对医疗卫生资源造成不必要的浪费。因此，医院应配合卫生部门尽快建立合理科学的单病种临床路径，规范疾病分类系统，以便准确地测算各种病种的标准成本，建立诊疗规范体系[15, 16]；
与此同时，院方还应对医生加强临床路径相关知识的培训与教育工作，提高医生对临床诊疗规范的认同感，以确保临床路径得以有效开展与实施，从而控制诊疗费用合理增长。

“吕—朱乡约”体现了儒家知识人建设乡里的理想与实践，在后世演变为一种地方治理与伦理教化相结合的制度探索，可谓实现儒家政教合一理想的古代乡村建设运动。其影响波及朝鲜和越南等地，成为东亚的儒学实践。乡约制度变动不居，而万变不离其宗的是伦理教化。以往的乡约研究集中于乡治思想、乡治组织和乡治情形的考察，专论其伦理教化功能与特质的深入研究尚不充分。本文以“吕—朱乡约”为中心，兼及后世所立乡约对“吕—朱乡约”的运用和发挥，展示其实践意义，以呈现乡约教化所揭示的儒家公共伦理新开展，发掘其儒家社群主义的旨趣。

“吕—朱乡约”是理学学者建设近世乡里社会的新探索。在制度上，周礼比闾族党之法创其滥觞；
在观念上，化民成俗是儒家士人的固有理想。五代以降，世风浇薄，人心不古。面对这一时代课题，拥有强烈现实关怀的理学士人提出种种因应之道。受业于二程、横渠的吕氏兄弟论定乡约，率众实行。“吕—朱乡约”代表了一种儒家社群主义的理想，呈现为道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等社群主义实践形式，作为宋明儒学“外王”层面的设计与实践，深刻而复杂地影响了近世以来的中国社会，有重要的史鉴价值。

“吕—朱乡约”通过教化，将儒家的道德观念落实为乡民的德行。儒学的教化不仅要使人知其然，更要知其所以然，故乡约的道德规约当以晓谕开导为先。乡约通过例行的道德宣讲，在社群中宣扬儒家伦理价值，树立道德楷模，旌善罚恶以昭示美德，互相亲睦相勉为善，督促后进者在社群成员的夹持之下共同进步。

我国农业水价整体偏低，现行水价政策在定价方面存在不合理情况，水费标准不符合经济规律，其根据供水成本进行收费，成本中排除农业投劳折资导致的固定资产折旧，使得水费标准低于供水成本，弱化了水资源的价值。水价偏低致使人们节水意识低下，无法发挥市场的调控作用，造成水资源的大量浪费。

乡约通过道德宣讲，宣扬儒家伦理价值，树立道德楷模、旌善罚恶以昭示美德，互相亲睦相勉为善，督促后进者在夹持之下共同进步。乡约的道德宣讲，融儒家价值于乡人的日常德行。如《吕氏乡约》对“德”的规定，详细列举了种种情形：

德，谓见善必行，闻过必改。能治其身，能治其家；
能事父兄，能教子弟；
能御僮仆，能事长上；
能睦亲故，能择交游。能守廉介，能广施惠；
能受寄托，能救患难；
能规过失，能为人谋，能为众集事；
能解斗争，能决是非；
能兴利除害，能居官举职。

细绎可见，对“德”的规定涵盖迁善改过、修身齐家、孝悌忠信、道义担当等诸多方面。

总之，《〈聊斋志异〉叙事艺术研究》引述丰富，资料详实，反映了著者扎实严谨的学术功底、开阔灵活的研究视野和兼收并蓄的学术胸怀。此外，该著作还做到了将高度概括的理论建构与丰富细腻的文本分析相结合、将严谨论述与形象表达相结合，结构严密，行文流畅，形成了鲜明的特色。

乡人的德行培养与《大学》所揭示的精英教育义旨若合符节，德目均冠以“能”，鼓励乡民各安性分，各尽其职，黾勉竭力，尽伦尽制。这正是朱子所说的“不待求之民生日用彝伦之外”，各自尽力于“职分之所当为”(《大学章句序》)。《吕氏乡约》明显带有“学规”的性质，吕大钧明确指出了乡约与学规的一致性：

若改为乡学规，却似不甚害义，此可行也。所云置约正、直月，亦如学中学正、直日之类。

约中设立约正、直月，即如学中所设学正、直日。乡约类似庠序的学规，只是应用场合有所不同。学规侧重儒家经典的学习和修身，乡约用于乡民日常生活中修身。就作为修身的行为规范而言，二者区别不大。此后多有儒家知识人将乡约与家礼、学规等并用，作为儒家士人团体的行为规范加以实行。如程端礼《读书分年日程》就规定学中士子在读书之外，“必择友举行蓝田吕氏《乡约》之目，使德业相劝，过失相规”，使学者平时皆知崇尚朴厚之行，培养忠厚之风。后来阳明也曾以乡约之规教训子弟，专门手书《客座私祝》云“但愿温恭直谅之友来此讲学论道，示以孝友谦和之行。德业相劝，过失相规，以教训我子弟，使毋陷于非僻”，又以乡约作为兴学的预备。《礼记·学记》“君子如欲化民成俗，其必由学”的导俗构想，在乡约的实践中得以落实。

“吕—朱乡约”对明代王学知识人的讲会会约同样有很大影响。正如陈来先生所言，“宋代乡约的组织对象包括乡里社区一般民众，……而王学的讲会则是王学知识人的活动组织形式，……知识人会讲和地方乡会则在组织及活动形式、规范方面分享着宋代以来乡约文化的遗产”。王学讲会与明代乡约共享了“吕—朱乡约”的社群理念，使得它们呈现出形式与规范的一致。

宣讲活动侧重于约众内部的相规相劝，所谓“其相劝也，敦善行而不怠；
其相规也，救过失于未成”。相劝相规是由集体内部相互监督和规诫勉励，包含对道德和修身的讨论。从道德进步的次第来看，未至不勉而中的修养境界，师友的劝谕和夹持必不可少。其实，绝大多数人的成德实践都离不开“他者”的帮助。这个外在的“他者”，在理学家通常是非人格化的“天”，在心学家则是师友(典型是师友组成小团体，由他人帮助省过。刘宗周晚年所组织的“证人社”即是如此)。由于他者的时时监临，个人倘有懈怠亦无处躲闪。因此，就道德进步而言，一个监临者的存在往往是不可或缺的。乡约以道德教化为主题的宣讲活动，将个人的自我修持融入社群的监督与合作，强调在伦理生活中修身成德。对于乡民的道德养成而言，他律亦有其积极意义。

肺癌是一种常见的肿瘤疾病,是一种发病率增长较快速的疾病,同时该病的死亡率较高。患病人群多为男性,引起该病的原因较多,常见的由于吸烟引起,这也是男性患者人数多于女性患者的原因。除了由于吸烟引起,或是由于环境造成患者呼吸器官衰竭,引发癌症的发生,同时遗传因素的影响,同样会患有肺癌。肺癌疾病的发病率较快,发病后治愈率较低,因此该病的预防检察,成为治疗的关键因素之一。本篇文章分析肺癌肿瘤实性区的CT强化程度的影响因素,讨论如下:

道德宣讲致力于培养乡民好善恶恶的道德意识。与后世的宣讲圣谕不同，“无论吕大钧还是朱熹的乡约，都未着力于灌输教化，而是旨在激发同约者之天良(moral potential)”，这正是儒学特别是理学教化的特征。吕大钧指出：“至于孝弟忠信，动作由礼，皆人所愿，虽力有不勉，莫不爱慕。今就其好恶，使之相劝相规而已，安有强所不能者乎？”肯定人人皆好善恶恶，皆有自我完善的动机。王阳明《南赣乡约》明言：“若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念。”又谓：“因尔一念之善，贷尔之罪；
当痛自克责，改过自新。”这都是以兴发人的良知善念为教化之基。至阳明后学薛侃，则明确将“良知”列入乡约之条目，将礼教的规范，安放在人的本心良知之上。

再看乡约所规定的日常礼仪。乡约还照顾到乡民生活的实际情形，规定了日常生活的种种礼仪实践，全面覆盖了伦理生活中的各种情境，以规范乡民的日用常行。日常礼仪的规定在“礼俗相交”款目之下。吕大钧制定《吕氏乡约》自觉继承和发展古礼的精神，并专门制定《乡仪》，规定了宾、吉、嘉、凶四礼，各礼之下又罗列了具体的礼仪节文，冠婚丧祭以外，对出入起居、往来交际都有细致的规定，几乎覆盖了乡民伦理生活中的全部情境。礼仪实践本身就具有身心修炼的功夫论内涵，“礼俗相交”全面安排了约众的伦理生活秩序，通过“不离日用常行内”的礼仪实践，使乡民涵养性情、修炼身心。以此修养成德，使“德业相劝”中的“能修其身”这一重要规定得以落实。“吕—朱乡约”与朱子《家礼》结合，使礼仪规范得到长久的传承，朱鸿林指出：“明代很多乡约还是要求习行朱子《家礼》，乡约所和宗族祠堂一样，是举行冠婚丧祭四礼之处，不少还是举行社祭、乡饮酒等‘乡礼’之处。”教劝礼让的“齐之以礼”，使乡民情谊浃洽，形成雍穆和畅之风。

围绕保障人民群众饮食用药安全这一中心任务，昆明市局全面落实“党政同责”和“四有两责”要求，把食品药品安全纳入各级政府公共安全体系、目标管理绩效考核体系，权重提高到3%，实行“一票否决制”。2013年以来开展了50多项全市食品药品安全整治行动。将食品药品安全列入全市“十三五”重点专项规划，每年专项经费超过2000万元。

后世由于皇权的介入，道德宣讲的形式也随之异化。吕氏乡约由儒者率民众自发行动，明代乡约多由儒家士人在任上推行，清代则变为全国强制的谕令。乡约变为令甲，流于照本宣科的说教。这是乡约的蜕变，二者有本质的不同：“一个是乡村人民的公约，一个是皇帝钦定的誓词，根本精神是两样的”。后世“乡约所讲以圣谕要言为主,而以孔孟之道、程朱之学旁通曲畅,务求有当于人心”，明确将儒学作为宣讲圣谕的工具。朱鸿林由此指出，“宣讲式的乡约。从前很多乡约的原有职责，已经大大削减至以宣讲圣谕和当众处置作恶犯法者为主，以此对民众进行思想灌输和心理恐吓”。乡约的道德宣讲发生异化，因而失去了其原本的精神价值。

乡约的教化不仅是道德的规约，更是伦理生活中的切实感化。作为教化传统的儒家，一向注重满足道德教育的先决条件，主张“先富后教”“制民之产”。乡约规定约众互助相恤，提倡“凡民有丧，匍匐救之”，以各种形式救恤患难，使民众“养生丧死无憾”，保证践德行义的物质条件。“吕—朱乡约”规定了详细的事项条款和救济手段。

总效应c为0.840，且显著性P值为0.000，在1%的水平上显著，中介效应a等于-6.362，b等于0.015，且对应的显著性P值均为0.000，在1%的水平上显著。然后检验c’等于0.934，对应的显著性P值为0.000，在1%的水平上显著，则可以检验得出指向问题的应对中介效应显著。

乡约的教化首先体现为道德宣讲活动，这在“吕—朱乡约”有一个逐步明确化的过程。《吕氏乡约》“聚会”一目规定定期聚会，每次聚会活动都“书其善恶，行其赏罚”。乡约文本本来具有劝谕的性质，由常理推之，倘不使乡民冥行擿埴，对于乡约文本及其伦理原则，以及书善恶、行赏罚的缘由，必有所宣讲；
而最可能的宣讲场合就是定期的聚会。由于文献不足征，对《吕氏乡约》聚会时的道德宣讲已难做说明。朱子《增损吕氏乡约》将聚会改作“月旦集会读约之礼”，明确了宣讲活动的程序和内容。朱子设计的大致情形是：在会集当日，先实践一套庄重的礼仪，之后“直月抗声读约一过，副正推说其意，未达者许其质问”。即直月高声朗读乡约文本，副正对其意涵详加阐释，有不理解的约众可以提出质问。按照年龄大小，同约中人每月轮流担任直月，所以每人都有当众宣讲的机会。“读约讲论”时，阐释和问答的具体情形已不得而知，当是儒家伦理价值的通俗化阐释。

具体而言，相恤分两种情形：一是个人遭遇危急困顿的特殊情形，如水火、盗贼、疾病、死丧、诬枉等；
二是一般情况下的扶弱——对弱势群体的关爱，如扶助孤弱、贫乏等。“这样一种救灾恤邻的办法，极似孟子的‘乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持’主张”，礼俗相交是日常的和睦乡里，患难相恤则是危困时的周急，患难见真情，更易实现“百姓亲睦”。

具体到邻里乡党，众人皆如兄弟：

显然，这是一种引申和扩充的解释。考之《吕氏乡约》，所谓“患难七事”多指事后的救助，对于事先的积极防范和社会保障，并无明言涉及。然而我们有理由推测，这种扩张性的解释正合《吕氏乡约》的题中之意。后世乡约的互助相恤就表现为营造各类公共设施，如修桥补路以及兴建义学等福利事业。设学田建义学，多以祠堂为校舍，一派“弦歌自信儒林盛，到处家祠作学堂”的景象。兴学是教化首务，如阳明指出：“民风不善，由于教化未明，今幸盗贼稍平，民困渐息，一应移风易俗之事，虽未能尽举，姑且就其浅近易行者，开导训诲，互相戒勉，兴立社学”(《年谱》正德十三年戊寅四月条)。到陆世仪，其《治乡三约》将社学与社仓、保甲合为一体，对社会救济做了更为细密的保障规定。

先看聚会礼仪。《吕氏乡约》对聚会的规定十分简略，朱子《增损吕氏乡约》将其改作月旦集会读约之礼，对于如何揖让、如何升降进退，作了细致明确的规定。黄幹指出，乡约继承了儒家古礼的旨趣，乃“乡饮酒遗意”。“古之人于其乡党，平居则相友相助，有急则相救相赒，其情谊之厚如此，故其暇日相与为饮酒之礼，以致其缱绻之情，而因以寓其尊卑长幼之序”。乡饮酒礼能够敦亲睦之情，明长幼之序。礼仪实践不仅要求在行为上符合仪节规范，更注重容貌辞气上表现得庄严诚敬。约众由礼敬而相互间情意相连，人格相敬、精神相通。礼仪规范，在其所继承的古人思想文化的世界中，意义重大。太史公有言：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；
法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”(《史记·太史公自序》)《汉书·礼乐志》也认为：“治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；
为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。……制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”礼的教化，使人在不知不觉中徙善远罪，从而敦风化俗。

对《吕氏乡约》“患难相恤”的规定，杨开道作了创造性的诠释：

针对约中人士的关怀互助，吕大钧更有《天下为一家赋》，明确突破藩篱、天下之人一体相关的社会理想。此可谓乡约互助相恤的伦理学基础。大钧指出：

一人之生，喜如似续之庆；
一人之死，哀若功缌之伦。一人作非，不可不媿，亦我族之丑；
一人失所，不可不闵，亦吾家之贫。

在救恤患难这个宗旨外，《吕氏乡约》还规定互助合作。在各项乡村公共事务中，乡民都应通力合作、互通有无，所谓“凡同约者，财物、器用、车马、人仆，皆有无相假”。救助患难近乎一种普遍义务，其对象超出了同约的限度，“凡有患难，虽非同约，其所知者，亦当救恤。事重，则率同约者共行之”。

人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之。不然，则秦越其视，何与于我哉？

一如家喻户晓的柳州螺蛳粉，在满足着柳州人味觉的享受的同时，悄无声息地秉承着柳州的饮食方式和文化，航道通畅、磅礴奔腾的柳江在参与城市经济社会发展之中，也逐步融入城市核心。

而天下为一家，人民如兄弟的理据，吕大钧并未言明，当是承横渠“万物一体”“民胞物与”之意。如罗近溪所谓：“人秉天地太和之气以生，故天地以生物为心，人亦以同生为美。张子《西铭》说道：民吾同胞，物吾同与。盖同是乾父坤母一气生养出来，自然休戚相关”。这种基于天道(乾坤)的仁学宇宙论，为乡约“泛家族化”视角的社会关系提供了“一体相关”的论证。对于这样的社会关系，梁漱溟指出：“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；
同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”不同于宗法社会的“排他”，伦理社会主张“天下一家”。在此伦理社会的组织中，人与人重情谊、讲义务，互助相恤乃题中之意。

在杨开道看来，仅有“礼俗相交”，人与人的接触还不够深入，“一定再进到患难相恤，才有真正的社会合作，团体活动”。就乡约组织的存在和发展而言，患难相恤是其得以长久推行的关键因素。例如，“《雄山乡约》之能成功和持久，主要是它给约众提供了教育和医药、救荒及行礼设备等各种福利”。而乡民由互助相恤，实现衣食充足、生活无忧之后，则应当治礼义，通过群体的礼仪实践来修养成德。

总之，考察“互助相恤”的伦理学基础可见，乡约社群在自我观上淡化主体的权利，强调个人对群体的责任，在宇宙论上主张与他人彼此感通、“一体相关”，在伦理观上要求博施济众、立人达人。这有助于克服当代自由主义的某些极端倾向，从而使“吕—朱乡约”呈现出鲜明的社群主义特征。

道德宣讲是为了教化实践，而互助相恤满足了教化的先决条件。如果说理学家自身的道德修养，更多是自我操持与修炼，他们率领约众开展的则是集体的礼仪实践，与伦理教化密切相关，可谓一种伦理操练。这可使民众在礼敬友善的氛围中耳濡目染，在潜移默化中涵养德性、改进德行。作为乡约教化的重要形式，“吕—朱乡约”的礼仪实践主要有两类：一是乡约聚会时的专门礼仪，二是“不离日用常行内”的日常礼仪。

水火就是现在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盗贼一方包含小盗，一方包含大贼……疾病在积极方面有健康运动，有卫生工作；
在消极方面有医生诊视，有药物治疗。死丧在私人方面有施材施地，在社会方面有公墓公祭。孤弱就是我们所提倡的儿童幸福。诬枉就是我们所提倡的息讼公断。贫乏就是我们所提倡的慈善救济。

读约之礼贯彻了儒学的价值观念，通过具体的礼仪实践，帮助乡民培养起和理学家一样的道德自修。儒学讲求身心的修为，而人的心灵常粘滞陷溺于日常生活，行读约之礼，与现实生活相隔离，可激发人的超越感、庄严感，启发人内在的道德觉悟，唤起良知，自觉化除自私之心、卑下之念。“理学家实行他们的道德,不是为了当世的富贵利达,也不是为了来生来世的幸福,只是为了实现‘本性’或‘本心’的要求，为了‘止于至善’”，理学家的教化亦是如此。乡民在乡约社群中道义夹持，共同进步。对此，杨开道曾这样揭示：“在这种的场合，有善有恶的人，自己会发生无穷的感想，发生愉快的情感，或是悔恨的心绪。”芬格莱特指出伦理操练具有的神圣意义：“在礼仪活动中，所有的因素、关系以及行为尽管各有其特殊性，却都是具有神圣性的。”就此而言，读约之礼的功能类似于耶教的教堂礼拜，所不同者，在其精神的人文性而非“宗教性”。

我走了很多地方，坐最便宜的绿皮火车，在上面认识了一群摇滚青年，跟他们混了大半年，发现所谓的音乐理想是个屁后，半夜起来偷偷把吉他贝斯架子鼓砸碎了逃走。竖着中指满世界地横，以为自己是世上最后一个神。

乡约在民间施行礼仪，必须面对礼、俗关系的处理。《礼记》云：“礼从宜，使从俗。”特定伦理情境下，礼的实践要考虑到民众的接受情况。《吕氏乡约》“礼俗相交”有云：“凡行婚姻丧葬祭祀之礼，礼经具载，亦当讲求。如未能遽行，且从家传旧仪。甚不经者，当渐去之。”可知《吕氏乡约》重视经典的文本，以恢复古礼的精神价值为礼制原则，因应旧俗加以调适，逐渐淘汰不合理的俗规。“俗”依赖于局部的小传统和实践，接受局部的生活观念调整，在伦理性质上有相对主义倾向；
“礼”则分享大传统的价值和规范，接受普遍观念的指导，体现儒家精神价值的共性。“礼俗相交”的原则与《礼记》的精神相一致。一方面，《礼记》强调：“君子行礼，不求变俗”“修其教，不易其俗”。另一方面，对于不合理的陋俗，则应该用礼加以校正：“道德仁义，非礼不成；
教训正俗，非礼不备。”儒者必须以礼导俗，化民成俗，以形成更理想的“新风俗”。罗近溪将其概括为“不失古礼、不悖时俗”，因为“若不循礼，未免过当；
若不从俗，便不通方。皆不是礼俗相交的道理”。此外，礼的实践需要一定的经济支持，适当削减一定的仪节，才能使贫富皆可通行。尽管乡约作了从俗的变通，然推其意，礼始终在价值上优先，以礼化俗、以礼导俗是根本方向。

通过实践礼仪的伦理操练，可使乡约的道德精神内化于心，形成对乡民有约束力的伦理观念和行为规范，由此把儒家的精神价值贯彻于乡村的生活世界，使乡民在社群生活中修养成德，实现敦风化俗。

在中国古代社会，公共事务有限，公共生活不发达，故对公共道德的探讨不充分。乡约制度丰富了公共空间，注重社群利益和义务，在公德培育方面可谓特出。乡约作为以理学士人为主导的乡里社群，约中人士来自不同宗族，乡约的各项规定既规范个人私行，也关涉公共生活，具有从家族伦理转向社会伦理的特征。乡约的“组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；
仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标”。个人对待团体的道德，所谓“新的一伦”，正是社会公德。“德业相劝”条目下规定“能为众集事”“能兴利除害”，已将个人对待团体的义务作为道德要求明确提出。此外，乡约具有培育公德的以下特质。

其一，培养理性自律。根据梁启超“公德者私德之推也”的提法，陈来先生指出：“私德是公德的基础。”乡约公德的培养是建立在约众理性自律的基础上的。首先，乡约作为一个道德共同进步的社群，特别注重培养礼让的精神。“辞让之心，礼之端也”，礼让即尊重逊让他人，尊重他人的人格价值，礼让的精神强调理性的道德自律，这一点不须多言。其次，乡约赏善罚恶有鲜明特色，也蕴含着理性精神和道德自律。乡约以各种礼仪规范来培养道德意识和习惯，表面看显然是他律的。其实，乡约非常注重道德完善的自律途径。除了前文所言尊重个人的道德主体性，乡约还规定公开彰善，委婉纠过。如“小(过)则密规之”，禁止“扬人过恶”；
“直月读记善籍”，记过籍则“各默观一过”；
“彰善者，其辞显而决，纠过者，其辞隐而婉”。显然，在这类纠过规定中劝勉多于惩戒，以化导为先，旨在唤起羞恶之心以兴发善念、改过自新，相信人的道德自觉和自律。道德教化由儒家士人社群推行，“惟不由宗教团体来任此制裁之责”。与同时期世界各宗教性团体相比，道德制裁不以怪力乱神相恐吓，不落宗教迷信之邪魔。乡约在这一点上极富人文与理性的精神。

其二，明确个体平等。道德自修的约众，是社群公共事务中的平等主体。乡约淡化等级和文化差异，平等尊重每个人的主体性，以人的内在道德价值作为伦理基础。尽管乡约制度诞生于注重等级秩序的前现代社会，个体平等却是“吕—朱乡约”始终贯彻的价值原则。《吕氏乡约》规定，同约中人每月轮流担任直月，主持办理各项约内杂事。实行“主任(直月)轮值”，体现出对每个人同等的重视。即使带有官办性质的《南赣乡约》，也把《吕氏乡约》的这一精神推及乡野之民。《吕氏乡约》本施行于世族大邑，而阳明却“以世族大邑之法望于村童野叟”。阳明“不以村童野叟异于通都大邑、名卿世族”、不以精英自居、不主下愚不移，肯定“民之秉彝，好是懿德”“圣人，与我同类者”(《孟子·告子上》)，肯定先天善性人皆有之，肯定人格价值的平等，乡约之法人人可学可行，人人都能经由教化与自修而成德。乡约所包含的平等观念正是现代公德培育的必要条件。

其三，拓展公共空间，促进公德培育。乡约制度拓展了古代公共生活的空间，相应的公德要求亦因之产生。公共事务向约中人士普遍开放，鼓励乡民积极参与、协商解决公共事务。“轮值”的规定可以激发约众的本然善性和公共热情，促进公共善，避免无法参与公共事务而产生“政治冷漠”。正直不阿者还可以被推举担任约正，监督赏罚是否公正。以上这些都形成制度，成为常态化的机制。乡民不仅在一般日常事务上平等协商，乡约本身也是可以经由共同商议更改的，《吕氏乡约》明文规定：“若约有不便之事，共议更易。”《吕氏乡约》这一“公共性”的遗意，在陆世仪《治乡三约》中得到进一步明晰和扩展：“乡约者，约一乡之人而共为社仓、保甲、社学也。社仓是足食事，保甲是足兵事，社学是民信事，许多条理曲折，都在此一日讲究。不然，徒群聚一日，说几句空言，何补益之有？”在乡约聚会的日子，一乡之人公开商议公共事务。就此而言，乡约可谓常设的乡民议事机构。在公共事务的参与中，乡民的公德得到培养。“德业相劝”中列举的“能广施惠；
能受寄托，能救患难；
能规过失，能为人谋，能为众集事；
能解斗争，能决是非；
能兴利除害”等，都是针对公共事务的德行要求。如“能广施惠”“能救患难”，可谓由个体仁德充扩出的公德。再如“能决是非”，则是由智德所发展出的公德。乡约制度通过社群的公共生活，培育乡民的社会公德。

A0((uh,Bh),(v,s)) + A1((uh,Bh),(uh,Bh),(v,s))-b((v,s),ph)+b((uh,Bh),q)=(F,(v,s))∀((v,s),q)∈Xh×Wh×Qh或者∀

乡约将儒学特别是理学的精神价值贯彻于乡民的伦理生活，贯彻于个人的自我修持和社群合作，注重社群利益、强调个人义务、发扬平等精神、激励理性自律，这都有助于培养约众公共生活的道德自觉，进而培育公德。同时，乡约社群的社会整合功能可以增强社会凝聚力，促进社群的团结，以亲睦敦和的协商解决社会问题，实现息讼无争，共创和谐的秩序。

在进行锅炉设备检测时，目视检测是一种比较常见的检测方法，主要是只有经验的检修人员，通过裸眼或者在5～10倍放大镜下，对锅炉设备的各项元器件及焊接缝做出观察，从而检测锅炉设备是否有锈蚀、元件疏松、凹坑裂纹等故障隐患问题，然后通过多拍彩色照片的方式，将锅炉设备仪表损伤情况记录下来。[1]在诸多锅炉设备检测方法中，目视检测是无损监测的第一步，可以进一步精确检测范围，弥补内部检验在锅炉检验上的漏洞，此外由于此种检测方法操作简单，不需停止锅炉运行就可以直接检测，因此相比较其他检测方法，目视检测更加经济高效，为此今后锅炉检修人员，还需不断的提升自身的目视检测技术能力。

“吕—朱乡约”奠立的乡约制度，通过在乡里社会开展道德宣讲、互助相恤、伦理操练、公德培育等活动，突破了以往儒家伦理的家族局限，实践了儒家社群主义理想。乡约推行教化是出于己立立人、自新新民的化民成俗，而非牧民的手段；
着眼于乡民的德行进步和人格成就，而非灌输圣谕以培养愚忠的顺民。不过，思想世界中的理想不等于历史世界中的实际，乡约制度的真实效果又当别论。一方面，“吕—朱乡约”与古代专制社会相龃龉，更多时候是停留在纸面的理想，从未获得广泛而持续的推行，在朱子看来，儒家之道未尝一日得行于天地之间。另一方面，“吕—朱乡约”最能体现儒学关注民生、导民以正、服务社群的理想，因而最有生命力，它总是跃动不已，以这样那样的形式“复活”。后世儒者推行乡约，无不以之为蓝本参酌损益，及至近代杨开道的乡村自治设想、梁漱溟的乡村建设运动，亦本“吕—朱乡约”之意来组织乡村。

儒家社群主义“共同善”的实现，需要建立在尊重和启发个体道德自觉的基础上。而明清乡约在沦为令甲之后严重异化，使乡民成为被严格管制的对象。“从明代中叶之后，乡约整体上是约意渐轻，法意渐重，由人民自约到官府约民，……乡约想要保持的民间性和自愿性，因为官‘管’的现实而备受强制。而强制的结果导致乡约的质变。”例如，推行乡约本为敦风化俗，却反致“不孝不弟益多”的怪象。这是因为，不孝弟的人固然受惩治，在异化的乡约制度下，父兄亦坐“失教”之罪，不行贿官吏则不得开释。于是，“家有逆子而父不敢闻于人，子未惩而父先得祸”，只好听之任之，以致“讲乡约而不孝不弟益多”。这与“吕—朱乡约”名同实异，完全背离了乡约原初的意旨。

与后世的官办乡约不同，“吕—朱乡约”既没有社会建制的支持，也缺乏制度的保障。在实际运行中过于依赖乡贤个人的作用，故有其脆弱性，往往出现“人亡政息”的局面。总的来看，古代乡约制度有两条不同的演变方向：一是以“吕—朱乡约”为蓝本，与家礼乡礼结合、与学规讲会结合，尊重个人的道德主体性，是儒家士人塑造理想社会的努力；
一是以宣讲圣谕为主体，与朝廷的社会控制和思想灌输手段结合，强化对民众的恐吓和制裁，是维护皇权统治的工具。对乡民而言，前者“导之以德教”，后者“驱之以法令”。从历史效果看，可谓“导之以德教者，德教行而民康乐”，“驱之以法令者，法令极而民哀戚”(《大戴礼记·礼察》)。尽管在事实上，这两条线索并非各自独立发展，而是呈现为相互交织、错综复杂的样态，明清所行乡约，多是儒家道德理想主义与皇权社会控制手段此消彼长的竞合。在重视乡约教化优秀成分的同时，要充分认识到明清乡约的历史局限。

“吕—朱乡约”作为一种儒家社群主义的理想与实践，实现了从家族伦理到社会伦理的跃进，拓宽了儒家公共伦理的发展空间。其所提倡的明德修身、立德树人，树立社会新风正气，具有普遍而长久的伦理价值。乡约以社会主流价值(儒学)建构道德规范、强化价值认同、指引伦理实践、注重涵养传统美德与社会价值观，对道德建设和人格成长有积极的促进作用。继承创新传统乡约文化，使乡约制度与现代文化、现实生活相融相通，有助于提升精神文明、促进社会正义、扩大基层民主、改善公共福利，对培育文明乡风、淳朴民风具有重要的史鉴价值。同时，我们也需要在总结乡约制度近千年成败得失的基础上，进一步探索适应现代社会结构的乡约实践新形态。

猜你喜欢 乡约乡民教化 乘教化之风，行自主之路作文成功之路·教育前言(2022年5期)2022-06-10“吃了吗”原来是乡约科教新报(2021年11期)2021-05-12乡约“吃了吗”民间故事选刊·下(2020年3期)2020-04-24“吃了吗”原来是乡约作文评点报·中考版(2020年9期)2020-04-10秋夜东坡赤壁诗词(2019年3期)2019-07-05路遇乡亲东坡赤壁诗词(2018年3期)2018-07-16关于《浮想录》的浮想读书(2016年10期)2016-10-24不走绝路时代风采(2009年12期)2009-07-20