从“天子亲迎”说看汉魏今古文经学的君亲之辩

◎万萍萍

（四川师范大学 哲学学院 四川 成都 610011）

婚礼的“六礼”说可追溯到周代，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《礼记·昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。是以婚礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正昏礼也。”“昏”，即指黄昏，古人在黄昏时刻亲迎娶妻，意指阳往阴来，而后演变为“婚”字；
新娘因之而去，就叫“姻”，如今所说的“婚姻”便是由此而来。儒家重婚礼，在这“六礼”之中，亲迎礼又极为重要，在其余五礼中，皆是男方指派人去女方家庭沟通商议，而亲迎礼则必须是由男方亲自去完成的一项仪式。

亲迎礼在诸多文献中有提及，《诗经·大雅·大明》中提到：“大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。”这是“亲迎”二字第一次连用，所言周文王姬昌占卜得吉兆后，亲迎太姒至渭水之滨。《礼记· 郊特牲》云：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。”唐杜佑《通典·天子纳妃后》亦载“:夏氏亲迎于庭，殷迎于堂。周制限男女之岁，定婚姻之时，亲迎于户。”可见亲迎之礼一直备受重视。

问题在于，天子是否要遵行亲迎之礼？对此今古文经学家各持己见。这背后的根本原因，在于天子身份的特殊性：从政治秩序而言，天子是“大一统”的象征，具有至高无上性，是儒家尊尊之道的最高载体；
从社会伦理而言，君臣同构的观点又势必导致天子也须遵循与庶人平等的基本礼仪，也是儒家亲亲之情的集中表达。这样的身份与符号势必存在矛盾，孰轻孰重就成为今古二家在判定天子是否亲迎问题上的首要前提，即尊尊与亲亲之间的君亲之辩，落实为经学当中天子亲迎礼的是非争论。

清代的陈立在疏证《白虎通》“天子至士，必亲迎”之说时有云：“此今《礼》、今《春秋》说也。”这里的“今”指今文经学，陈立以是否主张亲迎为判断标准，以此来区分今文经学与古文经学，主张天子当亲迎者，为今文经学，反之则为古文经学，陈立这一观点的提出颇为重要。

《春秋》三传中，《公羊传》《谷梁传》为今文，《左传》为古文。何休作为东汉今文经学家，曾作《左氏膏肓》以此难《左氏传》，又作《公羊墨守》来为《公羊传》做辩护，针对何休的观点，郑玄遂撰发《墨守》、针《膏肓》、起《废疾》对其进行了反驳，何休读后感叹到：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”由此可见郑玄是站在公羊学的对立面来维护《左传》的。

令人略感惊讶的是，在根本立场上与今文公羊敌对的郑玄却在“天子亲迎”这个论题上，与今文经学家持有相似见解。《白虎通疏证》所引：“《礼记·哀公问》曰：‘言冕而亲迎，不已重乎？’孔子曰：‘合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？’”郑玄赞同孔子之说：“此言亲迎继先圣之后，为天地宗庙社稷之主。非天子则谁乎？”陈立疏曰：“是郑驳与此同，用今经师说也。”作为今文的《公羊》是主张天子亲迎的，既然郑玄与公羊对立，那么何以在这个问题上与公羊说持相同态度？

汉代今文经学，特别是公羊学，始终强调亲亲先于尊尊，认为以亲亲原则为核心的宗法制度是构建社会政治等级，特别是君权政治的首要原则，集中体现这一观点的是成书于东汉章帝的《白虎通义》，根据这一原则，天子亲迎不仅是体现天子与庶民同为一体的必要举措，更是宗法等级制度的集中表达。

《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”孔颖达疏曰：“上主尊敬，故云‘尊尊’，下主恩爱，故云‘亲亲’。”亲其所当亲，尊其所当尊。对这个问题，汉代公羊学认为当申亲亲之义来重建伦常。《白虎通》有云：“王者不臣：王者所以不臣三，何也？谓天王之后，妻之父母，夷狄也。……不臣妻父母何？妻者与己一体，恭承宗庙，欲得其欢心。上承先祖，下继万世，传于无穷，故不臣也。”疏曰：“并《公羊》说也。”《公羊》认为天子不臣妻之父母，为什么不臣妻之父母？因为夫妇判合一体，妻之父母为天子的家人，故不能以臣子待之，要以亲亲待之。《春秋公羊》法天道伦理，重亲亲之情，亲亲原则贯穿在很多方面。比如，对于父母来说，即使女儿嫁于天子贵为王后，也依然可以称其名。“《春秋》曰：‘纪季姜归于京师。’父母之于子，虽为王后，尊不加于父母。知王者不臣也。”何休注云：“明子尊不加于父母。”也就是说，子女之尊不能加之于父母，因为父母之爱子女出于自然，亲亲之情乃天道伦理，不可以王道王道之制灭自然天性。《春秋》桓公三年中有“九月，齐侯送姜氏于欢”一事，《公羊传》问：“此入国矣，何以不称夫人？”答曰：“自我言齐，父母之于子，虽为邻国夫人，犹曰吾姜氏。”所以公羊家是推崇父母子女之亲情的，不管女儿何种身份，仍是可以直呼其名。因为构建“亲亲”体系，首先就应强调父母子女之爱，重视家庭伦常，这是最基础也是最重要的。《春秋》中另一条：“王三月，纪叔姬归于酅。”这里是说叔姬嫁于纪之后纪王去世，而后叔姬归于酅的事情。《公羊传》对此云：“其言归于酅何？隐之也。何隐尔？其国亡矣，徒归于叔尔也。”这里所言归到酅这个地方是什么意思呢？是怜悯她。为什么怜悯，因为她的国家已经灭亡了，只好回到她小叔子这里来。按《春秋》之义，来归是不书的，这里书叔姬归酅，何休认为是因为悲痛叔姬国家灭亡而无所归。可见亲情是公羊学者一直所重视的。

与此相应，公羊还主张以血缘关系为纽带的宗法制。王位继承关乎国家政势，慎重选择继承人使政权合理转移，可以防止外戚专权、王位斗争等一系列问题。王国维先生在《殷周制度论》中一文中评价周代继承制时说：“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制”，这里同时贯穿着“亲亲”“尊尊”两大原则，但公羊家的“亲亲”原则更加突出。隐公元年正月《春秋公羊传注疏》云：

“隐长又贤，何以不宜立？立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”

注：“位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵；
右媵无子，立左媵；
左媵无子，立嫡侄娣；
嫡侄娣无子，立右媵侄娣；
右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；
文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；
文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。”

《公羊传》开宗明义，阐明王位继承制是立国之根本，也可防止皇室内部的斗争。这里的嫡子，即是王后所生之子，立嫡以长为先，子以母贵。何休的这一套王位继承制度将有无嫡子的情况都涵盖其中，无嫡子的情况就立庶子，立嫡是以长，立庶子则是以贵不以长。然这套体制还是以嫡长子继承制为核心的，嫡长子尊无与敌。在这里“亲亲”原则依旧突出，同时可以兼具尊卑等级与血缘亲情。

公羊家重“亲亲”人伦，所以重婚礼，重婚礼就必重亲迎。也就不难理解为何公羊家要坚持天子亲迎，并且以此来序夫妇、理人伦，推崇天道以对抗“尊尊”。

由以上可见，《公羊》是从重“亲亲”这个角度出发，认为天子当亲迎。《公羊》桓八年：“冬十月，祭公来，遂逆王后于纪。”何休云：“婚礼成于五，先纳采，问名，纳吉，纳徵，请期，然后亲迎。时王者遣祭公来，使鲁为媒，可，则因用鲁往迎之，不复成礼。疾王者不重妃匹，迎天下之母也若迎婢妾，故讥之。”何休是说，婚礼中祭公可以为媒，但亲迎之礼必须由天子本人去完成，祭公是天子三公，祭公迎王后，何休认为此事“不复成礼”，天子不亲迎则是非礼之举，因为这样迎娶天下之母的王后就像是迎娶婢妾一样，所以《春秋》讥之。可见公羊家重婚礼亲亲之义。

又《春秋》隐公二年：“九月，纪履緰来逆女”。纪履緰在《左传》中载为纪裂繻，是纪大夫，为其君来迎接女方。《公羊传》云:“ 外逆女不书，此何以书？讥。何讥尔？讥始不亲迎也。”对于“外逆女不书”一言，何休注曰：“据伯姬归于宋不书逆人。”伯姬归于宋，是成公九年春的事情。何休注此言意在表明《春秋经》不记载迎亲的人，这是惯例所在，那这里为何要记录？此处是为了讥讽国君不亲迎，因为按《春秋》观点，本人亲迎才是正确的做法。何休对亲迎一事又注说:“ 礼所以必亲迎者，所以示男先女也，于庙者，告本也。夏后氏逆于庭，殷人逆于堂，周人逆于户。”这是说夏商周亲迎礼在细节方面有不同的规定。由上可见，今文经学家是立足于亲亲原则主张天子亲迎说。

总而言之，今文经学家认为尊尊不能妨害亲亲，以此为出发点主张应恢复亲迎之礼，夫妇是人道之始，也是王教之端，天子夫妇更是天下表率，天子亲迎既是表现出亲亲之义，也是彰明天子权威不能超越礼法，礼自于天，天子也必须受束于礼，遵循天道伦理。

在天子是否亲迎问题上，春秋左氏学者持有与公羊学相反观点，认为天子不应亲迎，从许慎到杜预，均有类似的提法。就“亲亲”“尊尊”之辩而言，《左传》重“尊尊”，基本把“尊尊”等同于“尊君”，以抬高君主地位，强调天子的绝对地位，臣子对君主须绝对服从。

东汉章帝重儒术，好《左传》，建元初年，诏贾逵入讲北宫白虎观、南宫云台。章帝善贾逵之说，让他找出《左传》大义优于《公羊》《谷梁》二传者，贾逵奏之曰：“《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者十有七八，或文章小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明。”所谓“深于君父”，也就是强调君父权威的不可侵犯性。东汉今古文之争兴起，贾逵作为古文经学家，盛赞《左氏传》而抑《公羊传》，认为《左传》优于《公羊》之处在于《左传》“崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”也就是说《左传》明君臣父子之分，彰等级尊卑大义。

在《左传》中，君权绝对高于亲亲之情。《春秋·隐公四年》经文载：“九月，卫人杀州吁于濮。”《左传》对此解释说：“九月，卫人使右宰丑莅杀州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩莅杀石厚于陈。君子曰：‘石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，其是之谓乎！’”卫国州吁是卫桓公的同父异母之弟，公元前719年，州吁弑杀卫桓公自立，卫人不服，卫国大臣石碏使其宰獳羊肩莅在陈国杀州吁，石厚作为石碏之子，跟从弑君之人，因此是国之大逆，于是石碏派人杀掉石厚。按照常人之理，自是不能理解父杀子这种做法，父子血肉亲情，即使儿子有过，首先想到的应是教化而不是直接杀之，但是按照《左传》忠君的思想，这个做法是正确的，是以被作为忠君典范来宣扬。《左传》评价石碏为纯臣，他杀儿子石厚的行为也被认为是“大义灭亲”。这个“义”自然是尊君之义，充分表明了《左传》为皇权服务的特性。理解《左传》的尊尊思想后，其支持的天子至尊不亲迎观点也就顺理成章了。

东汉晚期的古文经学家许慎，系统总结了关于天子是否亲迎的各种说法，然后直陈《左氏》为是。据许慎《五经异义》所载：

《异义》：“《礼》戴说，天子亲迎。《春秋公羊》说：自天子至庶人娶，皆当亲迎。《左氏》说，王者至尊无敌，故无亲迎之礼。”

在这当中，许慎以“王者至尊无敌”为据，得出“无亲迎之礼”的结论，其尊君和深明君臣大义的经学意态，可谓鲜明。

事实上，《左传》传文和杜预所援引的左氏学者旧注，均从天子至尊的角度出发，认为天子至尊不必亲迎，恰与《公羊》相背。《春秋经》隐公二年“九月，纪裂繻来逆女。”裂繻为纪大夫，《传》只此“卿为君逆也”一句，说明《左传》默认此事，以为天子不亲迎为所当然。《春秋》桓公三年：“公子翚如齐逆女”，杜注曰：“礼，君有故则使卿逆。”认为使卿迎接女方是为礼。孔颖达疏云：“《正义》曰：天子尊，无与敌，不自亲逆，使卿逆而上公临之。诸侯则亲逆，有故得使卿。桓八年，祭公逆王后于紀，《传》曰‘礼也’。是当使人，天子不亲逆也。”故左氏认为天子之礼不亲迎，应当使卿迎之。

杜预对于恒公八年“祭公逆王后”一事云：“祭公，诸侯为天子三公者。王使鲁主昏，故祭公来，受命而迎也。”可知杜预以为祭公受命迎王后乃合乎礼。孔颖达进一步解释说：“迎后，则以鲁为主，使鲁遣使往逆。故祭公受鲁命也。”孔颖达与《左传》义同。《诗经·大雅·大明》中有文王“亲迎于渭”一说，郑玄以此为证据来论证天子亲迎的合理性，孔颖达对其进行了反驳：“文王之迎太姒，身为公子，迎在殷世，未可据此以为天子礼也。孔子之对哀公，自论鲁国之法。鲁，周公之后，得郊祀上帝，故以先圣天地为言耳。其意非说天子礼也。”孔颖达反驳郑玄的原因是认为文王迎娶太姒时身份是公子，所以不能作为天子礼，孔子和哀公谈论的内容也并不是意指天子礼。再有就是孔颖达认为郑玄注《礼》时，以“先圣”为周公，《驳五经异义》中则以为“先圣”为天子，所以孔认为郑“二三其说，自无定矣。”不管是反驳天子亲迎的说法还是表达支持不亲迎的观点，《左传》都一直在强调“天子礼”，所要表达的是天子至尊无敌的地位，不与常人同。这就是把天子完全置于一个独尊无上的地位，与此同时自然出现了与常人不同的天子礼，不能推士礼以致天子。

君臣之分在公羊家看来只是一种秩序纲常，尊尊固然重要，但是一定要顾及亲亲之情，把亲亲贯穿于始终。而在《左传》看来君就是天命至尊，“忠君”思想泛滥，把承天而受的君位抬高到绝对权力，君主高于一切，从而要求所有人绝对服从。在这样的思想统治下，天子娶妻自然不亲迎，天子至尊无敌，夫妇亦为君臣，有尊卑之分。

在亲亲与尊尊的调和之道上，作为融合今古二家学说的汉末经学大家郑玄则另辟蹊径：从表面上，他继承公羊学的“天子亲迎说”；
但从实质上，又对公羊学将亲亲之谊贯穿尊卑之道的原则进行了否定和超越，形成了不同于《公羊》学者的天子亲迎说。

对于天子亲迎说，许慎在《五经异义》中列出了三家之言《，礼》戴说、《公羊》说、《左氏》说。《礼》戴与《公羊》说同，认为天子至庶人皆当亲迎，许慎与《左氏》义同，认为天子不必亲迎。郑玄不同意许慎的看法，驳之曰：“太姒之家，在洽之阳，在渭之涘，文王亲迎于渭滨。即天子亲迎之明文也。天子虽至尊，其于后犹夫妇也。夫妇判合，礼同一体，所谓无敌，岂施于此哉！”郑玄的意思是，天子虽然是至尊之体，但夫妇判合，应当合体同尊卑。而周文王在渭水之滨亲迎太姒，则是为后世立下了天子亲迎的明文典范。《春秋左传正义》云：“是郑意以此为天子之法，故引之以明天子当亲迎也。”郑玄主张天子亲迎自明矣。

虽然郑玄同意公羊学的天子亲迎说，然他并不是从重“亲亲”的角度出发，而是反其道行之。《礼记·郊特牲》中：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。”郑注云：“先谓倡道也。”这里的倡道为导引之义，是为了表明夫妇不仅有伦常之义，也含君臣尊卑之分。天子婚礼要端正人伦之始，彰明王者教化之端义，所以亲迎之事就显得尤为重要。《礼记·哀公问》中，哀公问“冕而亲迎”，孔子认为国君婚礼“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”郑注曰：“此言亲迎继先圣之后，为天地宗庙社稷之主。非天子则谁乎？”所以在这里，天子亲迎内以治宗庙、配天地，外以施政教、立上下，并不是单纯的亲亲之道。这里暂且不论郑玄支持天子亲迎的论据是否充足，只看他支持亲迎的缘由。

郑玄认为天子亲迎后为天地宗庙社稷之主，这里被赋予了一种政治的合法性。宗庙为祭祀先祖的宗教性场所，皇家的宗庙更是象征着国家政权。天子与王后“礼同一体”共承宗庙，也是强调统治者毋庸置疑的合法性地位，通过祭祀天地，使政权获得天命认同。所以天子亲迎也是政权合法化的重要方式，有了重要的政治象征意义。如《周南·关雎》中“参差荇菜”一句，传以为“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”郑玄笺也是此意：“言后妃将共荇菜之葅，必有助而求之者。”可以看出后妃对于祭祀有重要的意义，也就不难理解郑玄为何要强调天子亲迎了。

天子宗庙祭祀是确认祭祀者身份的神圣平台，天子作为国家中一切大型活动的主祭者，本质上也是表现天子的独尊地位。而在宗庙祭祀中，王后是次于天子的另一个重要角色，王后与天子共事宗庙。《礼记·祭统》云：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君娶夫人致辞曰：‘请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。’此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也，官备则事备。”郑注：“具，谓所供众物。”祭祀不但要求自己尽心尽力，还要求助于外，这就关系到婚礼了，由此国君娶亲首要目的就是奉宗庙继后世，祭祀也须由夫妇共同参加，足以显示出女方的无可替代性。天子婚姻从来都不是男女之间的私事，而是关乎国家社稷，更是有着深刻的政治意义，在这里也可以看出，亲亲原则是存在感低微的，被强调、重视的明显是尊尊原则。

郑玄又切断了亲亲原则贯穿于官制，以此彰明尊尊原则高于亲亲原则。《周礼·天官·冢宰第一》载:“ 惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。”郑玄云：“象天所立之官。冢，大也。宰者，官也。天者统理万物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官，使不失职。”《周礼》中天官是职官名，天官冢宰为百官之总，周代流行着君权神授的观念，郑玄这里所言“象天”也是有着强烈的天命意味。郑玄认为，周天子立天官冢宰负责邦国治理，很明显，这也是为加强皇权而设置的一种官僚体系，集权于天子，“尊尊”之道贯穿其中。这与公羊学者提倡天子也要重视“亲亲”截然不同。在郑玄这里，尊尊为最高原则。

尊尊原则在宗庙问题中更是有明确的体现。皮锡瑞《驳五经异义疏证》载:

《诗》鲁说: 丞相匡衡以为殷中宗、周成、宣王，皆以时毁。《古文尚书》说：经称“中宗”，明其庙宗而不毁。谨案:《春秋公羊》御史大夫贡禹说：王者宗有德，庙不毁。宗而复毁，非尊德之义。正义曰：“郑从而不驳，明亦以为不毁也。”

按周代礼制，五世亲尽，血缘关系已远，可以不用祭祀这位祖先，即“亲尽则毁”，显然，毁庙制度的实行是按照血缘远近，这正是亲亲原则的体现。后因为祖宗功德，汉代又有了“宗不复毁”之说，这里就是尊尊原则的彰显。要说明的是，这里的五世亲尽采取的是西汉韦玄成与郑玄的观点，即除去当代则有四世亲庙：天子的父、祖、曾祖、高祖这四代先祖。在上引的这段文字中，许慎表明了不同的主张，匡衡认为殷中宗、周成、宣王皆以时毁，若贡禹以为不毁者唯宗，所以尊德也，其说与《古文尚书》说认为既称“中宗”，有着庙宗不毁的地位。这里郑玄的态度是从而不驳，则是以为不毁。郑玄思想体系中一直是君权思想为上，也就是尊尊原则高于亲亲原则。

由上而论，郑玄作为汉代经学的集大成者，对于“天子亲迎”这个论题在表面上来看，与今文学家同，而实质上，他所宣扬的是君权神授，尊尊原则自然高于亲亲原则，支持“亲迎”也只是确立统治者的合法性地位举措，充分体现了古文学家以君权为上的特性。见微知著，从这里足反映出郑玄对于今古文经学家的融合与超越。

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