马克思主义考试表情包 马克思恩格斯的正义观对当代中国的启示

　　摘要 马克思恩格斯的正义观以历史唯物主义为基础、以消灭阶级为根本指向，但同时认为正义观念因不能脱离社会经济发展现实而具有特定历史阶段性内涵。中国共产党人在忠实于马克思主义原理、不放弃对正义的终极追求的同时，更为重视正义在现历史时期的现实性内涵，实事求是地运用马克思恩格斯的正义观于中国的经济、政治、社会的制度构建中。
　　关键词 法 正义 平等 实事求是
　　马克思恩格斯的法—正义观是指马克思、恩格斯在其经典著作中阐述的、以正义为主题的、以“法”“平等”“公平”“正义”等概念为核心的、关于社会制度之灵魂的基本价值观。全面地、正确地理解这种法—正义观，结合中国现实实事求是地运用这种价值观，对于坚持以马克思主义基本理论指导我们的事业，同时又坚持中国特色的社会主义道路，具有重大意义。
　　马克思之前的西方正义思维传统
　　以古希腊文化为文明源头之一的西方文化，传统上极为重视对正义的思考。以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人开创的关于正义的解释，根源于对人生的意义、对法与国家的理想状态的探索。
　　苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人开启的关于正义思考的起点是：人的生活怎样才是幸福的？人生的最高伦理状态是怎样的？他们的共同回答是，作一个正义的人，或者说，人的行为、精神要体现正义。由此而产生的问题是：什么是正义？人应当如何做才能达到行为和精神的正义？针对许多智者提出的观点——人的行为符合法律就是符合正义，柏拉图提出：在一个符合正义理念的、具有等级秩序特征的国家制度中，每个人努力通过保持自己的精神处于由理性在激情辅助下控制自己的欲望的状态中、从而服从这个制度秩序给他作出的具体地位安排才是个人的正义。①这一回答强调，个人正义与特定的国家制度安排密切相关。由此引发出关于什么样的国家制度安排才是正义的、以至能够保证个人幸福实现的争论。亚里士多德认为，个人的幸福包括三大基本价值（善）：身体健康、中等富裕的财产、正义的伦理精神；②而个人的幸福只有在具有正义性的城邦国家中才能实现；虽然城邦国家的政体结构是多种多样的，但最具有正义性、并且具有现实实现的可能性的是中产阶级执政的③、采取共和政体结构的、实行法治的国家④；体现正义的国家的法律制度主要表现为平等的特征——包括分配的正义（包括比例的平等与平均的平等）和矫正的正义⑤。
　　亚里士多德的回答，不仅继续了关于国家正义的思考，又进一步引发关于法律如何体现正义的思考。或许受古希腊城邦国家大量存在的公民大会立法事实的启迪，公元前4世纪形成的伊壁鸠鲁学派试图用契约论回答法律的正义性问题。公元前3世纪形成的斯多葛学派并不太关注国家正义问题，强调人的理性的独立性、自在性，认为这种理性是神、人、自然万物共有的规律、本性，因而，其名为自然法，人类国家法律的正义的关键在于其符合这种自然法。这一回答开启了后世西方关于自然法的绵久思考。
　　帝国时代的罗马人既不关注国家正义问题，也不关注抽象的法律正义问题，他们关注的是在处理个体的具体利益争端时的正义问题。这种关注和思考使他们形成罗马私法的系统性成果。当基督教在罗马帝国兴起后，神便成为主导人精神思考的一个重要因素。罗马帝国后期的政治腐败使现实社会秩序混乱、战端频仍、祸患丛生，对现实执政者深感失望的思考者将希望的目光投向神，投向天国。他们主张用上帝主导的天国的秩序取代现实的罪恶深重的国家。这便开启了用基督教的神的正义主导现实国家和法律的思考。而实践中的神的正义只能是教皇主导的基督教会所把持解释的圣经教义和教会戒律。
　　西罗马帝国灭亡后，西欧逐渐呈现、形成王权与封建诸侯领地权并存，多个世俗王权与统一的罗马天主教会教权并存、相互斗争、相互制约的局面。在世俗王权与教权的斗争中，为世俗王权的独立性作辩护的思想家摈弃王权神授学说，将王权的来源归于民授，并复活、发展了人民契约理论。⑥随着各地封建领主势力衰落而兴起的统一王权又随着宗教革命摆脱了罗马天主教会神权控制，很快发展成专制王权，而专制王权行使国家权力给人们的生命、财产、自由带来严重威胁，这使得人们重新质疑国家的正义性问题。当然，宗教革命之后的这种思考主要是在世俗文化的道路上驰骋，而且，这种思考必然是在既有的古希腊思想和中世纪思想的成果基础上的创新。
　　围绕着国家权力的来源及其行使的正当性问题，形成了17、18世纪的古典自然法理论。这种理论认为，原先处于自然状态的人们基于理性认知自然法、懂得自然法基础上的义务权利划分，进而为保卫基本的自然法权利——如生命、财产、平等、自由等——通过社会契约建立国家、授权予政府，人们要求国家依据自然法制定实证法，在采取分权的政体结构的基础上依据法律进行国家治理，尊重和保障人们没有转让给国家的自然权利——人权。这一关于国家正义的理论包含一系列基础性概念：理性、自然法、自然权利——人权、社会契约、有限权利转让、国家主权、分权制衡、法治、私有财产、平等、自由等。通过这些基础性概念，古典自然法学构建起一套以个人与国家的关系为主题的正义图式。⑦在这里，古希腊的约束个人贪欲的个人正义的伦理价值追求被忽略了，代之而起的是约束国家权力贪欲的理念和完全体现世俗利益的人权假设；古希腊处于分裂状态的法的契约论和自然法理论被改造了，代之而起的是统一于理性的自然法理论和国家契约论；古希腊的模糊的自然法概念被明确了，代之而起的是可认知的道德律——它的现实内容就是通行于市民社会的以商品交换与生产为基础的基本交往规则。
　　古典自然法学理论既是在总结资产阶级革命——如尼德兰资产阶级革命、英国资产阶级革命——实践经验基础上形成发展的产物，又是引发后来的资产阶级革命——美国独立战争、法国大革命等——的思想、舆论先导。尤其是在震撼世界的法国大革命中，领导这次革命的激进派领袖们几乎毫无例外地宣称自己是卢梭的信徒，宣称自己发起并领导革命的精神力量来自于卢梭著作所阐述的思想。这使许多人相信，仅仅精神的思考成果，就可以转化为现实的制度变革，引发社会生活的改变。于是，在19世纪初期缺乏发起革命和变革的阶级力量基础、又处于国家分裂割据状态的德国，就产生出以康德、黑格尔为代表的法哲学，他们以思考和构建更为复杂、更为系统的关于国家正义和法的正义理论为己任。 　　马恩对流行的正义与法的观念的批判
　　马克思自进入波恩大学（始于1835年10月）和柏林大学（始于1836年10月）学习法律开始，就不可避免地受到康德法哲学和黑格尔法哲学的影响。但是，马克思在孜孜不倦地探索中完成了从接受康德法哲学、到放弃康德而接受黑格尔法哲学、再到批判黑格尔法哲学、确立一种全新的正义与法的观念的思维旅程。
　　在最初评论第六届莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论时，以及后来进一步研究政治经济学的过程中，马克思发现人类社会现实发展的历史逻辑并不依赖于关于正义的思考，而是取决于人们对物质利益的追求和选择，这种对物质利益的追求选择决定了人们在特定生产力发展阶段中采取特定的与之相适应的生产方式，在这种生产方式基础上产生相应的关于法、正义、宗教之类的观念和意识。这样，马克思形成了如下在其一生的研究工作中都起着指导作用的思维框架——人们通常把它称为唯物主义历史观：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”⑧与此同时，恩格斯通过直接考察德国、英国工人生活的贫困现状以及英国的宪法和法律现状，通过分析大陆社会改革运动现状以及批判分析即有的资产阶级政治经济学理论，也独立地完成了由理性主义、民主主义向唯物主义和共产主义的思想转变。
　　此后，马克思、恩格斯认为，简单地根据抽象的“正义”“平等”“自由”观念设定社会发展的目标或者对现存社会政治法律制度作义愤填膺的批判，都无助于真正解决社会问题，他们的精力主要集中于对社会现存的生产力和生产关系的矛盾冲突以及因这种冲突所导向的社会未来发展的分析中。他们力求揭示的是以社会生产为主题的社会自身矛盾运动发展的规律，对这种规律揭示和描述形成科学社会主义理论。“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找。对现存社会制度的不合理和不公平、对‘理性化为无稽，幸福变成痛苦’的日益清醒的认识，只是一种征兆，表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。”⑨
　　不过，不以抽象的公平、正义、平等、自由价值观念作为出发点，不以这些价值观念作为社会变迁和政治变革的动力，并不等于马克思、恩格斯对这些价值观念毫无关注。在马克思、恩格斯合作创立科学社会主义理论的过程中，一方面批判了同时代的各种有关正义的观念、认识，另一方面也表达了自己对正义问题的独特看法。他们对当时的各种关于正义、法的观念和认识的批判包括如下要点。
　　法律公平观念起源于一定时代的经济生活条件，并因社会经济生活条件的变化而发生改变。恩格斯在反驳普鲁东及其信徒米格柏格依据“永恒公平”“革命的法权观念”去解决现实中工人缺少住宅问题时，对公平观念的起源及其具体内容必然因时代经济条件不同而不同的特征作了总结性概述，“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同规则约束起来，借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯，不久便成了法律。随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。随着社会的进一步的发展，法律进一步发展为或多或少广泛的立法。这种立法越复杂，它的表现方式也就越远离社会日常经济生活条件所借以表现的方式。立法就显得好像是一个独立的因素，这个因素似乎不是从经济关系中，而是从自身的内在根据中，可以说，从‘意志概念’中，获得它存在的理由和继续发展的根据。人们忘记他们的法起源于他们的经济生活条件，正如他们忘记他们自己起源于动物界一样。随着立法进一步发展为复杂和广泛的整体，出现了新的社会分工的必要性：一个职业法学家阶层形成起来了，同时也就产生了法学。法学在其进一步发展中把各民族和各时代的法的体系互相加以比较，不是它们视为各该相应经济关系的反映，而是把它们视为本身包含自我根据的体系。比较是以共同点为前提的：法学家把这些法的体系中多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产阶级的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的行政区域条例也是对永恒公平的破坏。所以，关于永恒公平的观念不仅是因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米格柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。”⑩马克思也认为，当新的资本主义生产关系萌发，封建的经济制度尤其是封建的剥削造成的分配上的不平等越来越为突出，越来越为人们所觉察、熟悉，“只有在这个时候，这种愈来愈不平等的分配，才被认为是非正义的，只有在这个时候，人们才开始从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义。”
　　资产阶级以自由、平等、权利为主要内容的正义观缘起于其资本主义商品交换的生产方式的内涵和要求。马克思在《1857-1858经济学手稿》中指出，由于资本主义商品交换的生产方式要求交换者双方的形式上平等、自由地交换，才相应地形成资产阶级的以自由、平等、权利为主要内容的正义观。“假如说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现。” 　　资本主义经济的生产、分配领域并不存在真正意义上的平等、自由。马克思在指出资产阶级的正义观以自由、平等、权利为主要内容的同时，也指出资本主义经济的生产、分配领域并不存在真正意义上的平等、自由。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域，确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品的所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。”但是，一旦进入生产、分配领域，生产要素在流通领域所表现的形式上、表面上的平等和自由就不存在了。这是因为，“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的别人的已经物化的劳动的一部分，来不断换取更大量的别人的活劳动，”恩格斯指出，由于马克思揭示了资本家无偿占有工人劳动的剩余价值这一秘密，“这样一来，有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地，而现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样真相大白：它也是微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。”
　　避免社会灭亡这种共同利益要求而不是正义非正义观念决定了社会主义性质的社会变革的必要性。恩格斯在反驳杜林的用正义不正义评价历史上的经济制度的观点时指出，“现代资本主义生产方式所造成的生产力和由它创立的财富分配制度，已经和这种生产方式本身发生激烈的矛盾，而且矛盾达到了这种程度，以致于如果要避免整个现代社会毁灭，就必须使生产方式和分配方式发生一个会消除一切阶级差别的变革。现代社会主义必获胜利的信心，正是基于这个以或多或少清晰的形象和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产者的头脑之中的、可以感触到的物质事实，而不是基于某一个蛰居书斋的学者的关于正义和非正义的观念。”
　　公有制之所以有实现的可能并不是因为人们对“正义”“平等”的认识，而是因为现存社会已具备新的经济条件。恩格斯在分析19世纪空想社会主义的失败时指出，以社会共同占有生产资料为基础的社会主义理想之所以能实现是因为现存社会已具备新的经济条件。“如果我们对现代劳动产品分配方式（它造成赤贫和豪富、饥饿和穷奢极欲的尖锐对立）的日益逼近的变革所抱的信心，只是基于一种意识，即认为这种分配方式是非正义的，而正义总有一天一定要胜利，那就糟了，我们就得长久等待了。梦想千年王国快要来临的中世纪的神秘主义者，就已经意识到阶级对立的非正义性。在近代史开始的时期，在350年前，托马斯·闵采尔已经向全世界大声宣布过这一点。在英国和法国的资产阶级革命中，也发出过同样的呼声，可是后来就消失了。”“自从资本主义生产方式在历史上出现以来，由社会占有全部生产资料，常常作为未来的理想隐隐约约地浮现在个别人物和整个整个的派别的头脑中。但是，这种占有只有在实现它的物质条件已经具备的时候，才能成为可能，才能成为历史的必然性。正如其他一切社会进步一样，这种占有之所以能够实现，并不是由于人们认识到阶级的存在同正义、平等等等相矛盾，也不是仅仅由于人们希望废除阶级，而是由于具备了一定的新的经济条件。”
　　马恩主张的无产阶级正义观的内容
　　在批判启蒙思想家、德国哲学、空想社会主义等等流行的关于公平、正义、平等、自由等观念的同时，马克思、恩格斯也阐述了自己关于正义的认识，这就是无产阶级的正义观的内容。
　　真理、正义和道德是工人阶级彼此间和对一切人的关系基础。1871年，马克思在《国际工人协会成立宣言》中指出，工人阶级应当“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义准则，成为各民族之间的关系中至高无上的准则”。马克思在为国际工人协会起草的“共同章程”中明确地指出，“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族；……”
　　人的共同特性使人产生原始的平等观。在批判杜林的正义观时，恩格斯解释了平等观的起源，“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引伸出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必然要经过而且确实已经经过了几千年。”
　　各个历史时期的平等都有其特定内容。恩格斯认为，在人类的历史演进中，各个历史时期的平等观实际上都具有各不相同的内容。“在最古老的自然形成的公社中，最多只谈得上公社成员之间的平等权利，妇女、奴隶和外地人自然不在此列。在希腊人和罗马人那里，人们的不平等的作用比任何平等要大得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公社和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（该次是在广义上使用的），都可以要求平等的政治地位，那么这在古代人看来必定是发了疯。在罗马帝国时期，至少对自由民来说产生了私人的平等，在这种平等的基础上罗马法发展起来了，它是我们所知道的以私有制为基础的法的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在，就谈不上来自一般人的平等的法的结论，这一点我们不久前在北美的合众国各蓄奴州里还可以看得到。”
　　无产阶级的正义观、平等观就是消灭阶级。消灭阶级一直都是马克思和恩格斯主张的科学社会主义的核心要求。早在1847年，马克思和恩格斯帮助正义者同盟改组为共产主义者同盟，并将正义者同盟更名为共产主义者同盟。他们在1847年6月9日的《共产主义者同盟第一次代表大会致同盟盟员的通告信》中对这种更名作了如下说明：“旧的名称是在特殊的情况下，并考虑到一些特殊的事件才采用的，这些事件与同盟的当前目的不再有任何关系。因此这个名称已不合时宜，丝毫不能表达我们的意愿。许多人要正义，即要他们称为正义的东西，但他们并不因此就是共产主义者。而我们的特点不在于我们一般地要正义——每个人都能宣称自己要正义，而在于我们向现存的社会制度和私有制进攻，在于我们要财产公有，在于我们是共产主义者。因此，对我们同盟来说，要有一个合适的名称，一个能表明我们实际是什么人的名称，于是我们选用了这个名称。” 　　恩格斯批判杜林的有关平等问题的论述时，指出无产阶级平等观的内容不仅是要在国家领域的政治平等，还包括经济平等，最终是消灭阶级差别。“从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子即无产阶级不可避免地一直伴随着。同样地，资产阶级的平等要求也由无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。”恩格斯接着指出：“无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发反应……或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的，它从这种平等要求中吸取了或多或少正当的、可以进一步发展的要求，成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段；在这种情况下，它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”
　　真正的正义在共产主义制度下才能实现。恩格斯在论述大陆上社会改革运动的进展问题时指出，“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才能实现，而这样的制度是正义所要求的。”马克思、恩格斯在《共产党宣言》中展视了无产阶级所追求的未来社会状态：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
　　理想中的共产主义社会的正义有待逐步实现，而不可能立即实现。马克思在晚年写作《哥达纲领批判》时清晰地认识到，共产主义理想中的社会正义是要逐步实现的，在共产主义初级阶段——社会主义阶段，还不可避免地存在着资本主义社会表象上正义、平等而实质上不正义、不平等的痕迹。“我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除之后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量。”“所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，虽然原则和实践在这里已不再互相矛盾，而在商品交换中，等价物的交换只是平均来说才存在，不是存在于每个个别场合。”“虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一的尺度——劳动——来计量。”“这种平等的权利，对不同等的劳动者来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”
　　马恩正义观给我们的启示
　　马克思恩格斯正义观独特性的原因。马克思恩格斯对正义的认识几乎根本不同于传统的西方法学、政治学的关于正义的思维。之所以有这种不同，根本原因在于，马克思恩格斯在唯物主义历史观的指导下关注的是社会的彻底变革，这种变革不是仅仅实现政治变革，而是要从根本上改造社会。这种变革和改造的理由并不是依据某种永恒正义的观念，而是因为大工业代表的社会生产力的发展同资本主义私有制之间的矛盾已经如此尖锐以至社会生产力有着突破现有的社会生产关系的强烈要求。这种社会生产力发展所引发的打破资本主义生产关系的要求反映在人们的思想观念中，就是以无产阶级为代表的社会多数主体对原有的资本主义生产关系作出“不公正”的评价，并相应地适应社会生产力发展的要求提出自己的公平正义理想，那就是消灭资本主义商品交换为主导的私有制，实行社会公有制，消灭阶级差别。马克思恩格斯根据唯物主义历史观认为，法律从本源上来自于对特定社会的经济关系的规则化提升，与之相应地，关于将法律神圣化的公平、正义等观念都适应着对特定社会经济关系的规则化、固定化的要求，所以，各个时代的公平正义观念都具有特定时代的社会经济关系的内涵。既然法律、正义都是特定社会经济关系的产物，那么，对社会作包括生产关系在内的彻底变革就不可能依赖既有的正义观念。至于社会主义革命之后建立起来的以公有制为基础的社会生产方式中，由于消灭了阶级差别，不存在人和人的基本经济利益的矛盾，所以人们不需要基于资本主义生产方式所形成的法律规则和相应的公平正义观念。这是马克思恩格斯并不追随西方传统法学关于正义问题的思考的原因。
　　俄国与中国的农耕文明的历史现实对马克思恩格斯正义观付诸实践的限制。以俄国、中国为代表的社会主义运动实践，曾经以马克思恩格斯阐述的无产阶级革命原理为指导，各自成功地完成了政治革命，推翻了旧政权，建立了新国家。但是，在进一步依据马克思恩格斯阐述的原理进行社会基本生产方式的社会主义改造时，却遇到了困难：按照马克思恩格斯阐述的原理，在废除生产资料私有制的同时建立起来的以公有制、计划经济为主要内容的社会主义生产方式下的生产，并没有具备超过资本主义的生产效率，并没有带来物质资料的充分涌现，并没有给共产主义性质的按需分配原则付诸实践提供物质基础。同时，在国际竞争的压力下，在物质资料、生产资金相对匮乏的限制条件下，国家通过计划这一手段，有意识地将资金、物质资料等生产要素优先配置于工业生产，很少对农业、农村进行资金、生产资料投入，并且以行政手段限制、阻隔农村人口向城市迁徙，造成城市、农村的不平衡发展和城乡二元结构的相对固化，再加上因政治体制的僵化而造成职业化、特权化的与人民群众分离的官员阶层的形成，这造成新的阶级差别、新的阶级不平等。这使得马克思恩格斯憧憬的消灭阶级差别这一根本性的共产主义运动的正义追求无法实现。 　　之所以出现这种社会主义实践与马克思恩格斯所阐释的社会主义原理大相背离的情况，根本原因在于，无论是俄国还是中国，在发起以马克思恩格斯的理论原理为指导的社会政治革命和社会主义经济变革的时候，都还是处于以农业生产为主体的农业国状态。虽然两国各自有一定的工业发展，而且俄国十月革命时有着比中国的新民主主义革命时更发达一些的工业基础，但两国各自都没有完成工业革命和工业化建设，两国各自的多数人口还处于农耕文明阶段。两国各自的政治家都企图将社会主义经济改造和本国的工业化建设同步进行，或者说，用社会主义生产的方式实现国民经济由农业、手工业主导的生产向大工业生产转变。但是，问题在于，马克思恩格斯所阐述的社会主义生产方式本身必须以资本主义大工业生产存在、并且高度发展为前提。只有资本主义大工业生产存在、并高度发展，才能创造泉涌般的物质财富，才能具备取消资本主义私有制、市场自由交换的物质、生产条件。但是，资本主义大工业生产的形成及其高度发展所导致的国民经济的普遍工业化，又是以市场经济的交换机制的存在为前提的。资本主义的工业化是商品交换的市场经济的结果——通过市场实现商品价值、完成财富分配、实现财富集中（包括股份制方式的财富集中），并在财富集中的基础上实现追逐利润的工业化投资、在市场竞争中改进生产技术和管理方法、通过市场吸引农业人口放弃传统的生产方式和生活方式而投奔工业和城市从而实现工业化和城市化，等等。所以，资本主义工业实际上是以商业为主导的工业。没有交换和市场，就没有资本主义的工业化和现代化。而马克思恩格斯所设想的社会主义生产方式恰恰是以取消交换和市场为特征的——这种设想是以解决资本主义工业化高度发展基础上的社会生产力与生产关系之间的矛盾为指向的。马克思恩格斯的理论逻辑并没有错。但是，在没有完成工业化的农业国中，在社会生产力还很落后以至需要商品市场来引导社会生产力的发展的时候，硬性地照搬马克思恩格斯阐释的社会主义生产方式特征，企图在农耕文明状态下立即取消市场和交换、通过计划安排强行地实现工业化，只能导致社会实践结果与马克思恩格斯原理严重背离，也导致社会生产力的发展受到阻碍。这是典型的超越社会经济发展条件的制约而空想性地追求更高的公平正义状态所带来的问题。这也说明，信奉马克思恩格斯的本质在于忠实于马克思恩格斯的基本原理，在实事求是的基础上用这种基本原理指导社会主义实践，而不在于简单地追随马克思恩格斯的个别论断或具体设想。
　　中国共产党人对马克思恩格斯正义观的实事求是态度。中国共产党人在总结执政经验和教训的基础上，对马克思恩格斯的法与正义观进行了深入的思考、获得了深化理解。这种理解简单概括起来包括如下内容：首先，正义并不是一个绝对固定的概念，每一个特定历史时期的正义有其特定的经济、政治、社会制度内涵。人们在一个特定历史时期所秉持的正义观，只能是该社会大多数人所能够同意和接受的正义观，而不能是在未来数百年、上千年之后人们所可能同意和接受的正义观。对正义的理想性、终极追求不能代替对正义的阶段性、现实性追求。其次，一个社会的在特定历史时期所采用的社会生产方式的具体制度形式不取决于该社会的书斋思想家、权力执掌者或话语权垄断者所持有的正义观念，而是取决于该社会既有的社会生产力发展水平；一定社会生产方式的制度形式必须与该社会的生产力发展水平相适应。而这种“相适应”就表现为社会大多数人同意这种制度形式，以至愿意在这种制度形式下与他人合作从事经济生产活动，为追求、实现自身的经济利益最大限度地发挥自己的积极性、创造性，并客观上带来社会物质财富的快速增长。第三，一个社会的生产力发展水平及与其相应的社会生产关系总和的制度形式决定该社会的法与正义观念。第四，当一个社会的生产力发展水平及与其相应的社会生产关系制度形式与另一个社会的生产力发展水平及与其相应的社会生产关系制度形式相似或处于同一发展阶段时，或者与另一社会的一定历史时期的生产力发展水平及与其相应的社会生产关系制度形式相似或处于同一发展阶段时，他们的法与正义观念就具有相似性，或者具有共同性，以至可以相互借鉴、相互引用。这些认识体现在中共确定的改革开放的路线、方针、政策的制定与执行实践中。
　　在实事求是的思想原则指导下，从20世纪70年代末开始，以邓小平为代表的中共第二代领导人领导中国人民走上了以经济建设为中心的改革开放之路。中共的改革开放理论认为，虽然中国在计划经济条件下建立了一个初步完整的工业化体系，但从总体上来看，我国的社会生产力发展水平还很落后，国民经济中农业生产所占比重很大，国家人口中农村人口所占比例很高。为了满足人民群众日益增长的物质文化需要，为了迅速地增强国力，必须大力发展社会生产力，尽快实现国家在各个领域的现代化，而为了发展生产，对外必须开放，对内必须改革，改革传统的僵化、落后的计划经济体制，必须重视商品交换、建立市场经济机制。从20世纪90年代初中共决定建立市场经济机制起，中国经济进入快速发展时期。今天，我国人均GDP已经由改革开放初期的不足300美元增长到超过4000美元。这一方面表现了中共决策的正确和中国人民的勤劳奋发，另一方面，也突出地表明了市场经济机制对一个落后的农业国的经济发展的价值和意义。
　　随着市场经济体制的引入，人们的生产交往关系、交往观念发生了一系列重要的变化。在计划经济体制下显得并不重要的人的民事主体身份在市场经济体制下显得特别重要，在计划经济体制下不被重视的财产所有权及其衍生的各种物权在市场经济体制下成为人们利益交往的前提性法律概念，在计划经济体制下无需考虑的商品自由交换、平等交换原则在市场经济体制下成为人们经济交往的首要原则，在计划经济体制下可以毫无顾忌地行使的行政性权力在市场经济体制下受到指责并被要求严格加以限制，……，等等。这些新的交往关系，既不能用传统农耕文明所积累的法律概念、观念加以规范调整，也不能用计划经济条件下的法律概念、原则加以规范调整，而必须用市场经济自身要求的法律概念、观念加以规范调整。西方国家在长期的市场经济体制下对经济交往活动加以总结形成的法律概念、法律规范和法律原则，成为市场经济活动所不可规避的法律资源，也成为我们在市场经济活动中所必须引进、利用的法律资源。在这里，用神秘的东方文化和西方文化的差别、用社会主义性质和资本主义性质的差别来反对、排斥对西方法律资源的引进都无济于事。马克思恩格斯的法学原理再一次表现了它不可抗拒的真理性：人们的经济活动方式决定人们进行这种交往的观念形式——法律概念、法律规范和法律原则等。 　　在市场经济体制下进行交换、生产活动，这种经济活动方式的大背景不仅使得当代中国有引入西方法律资源的必要，同时使得当代中国有对这种以西方法律资源为主要素材的法律制度作理论上深化研究的必要。对这种法律制度作理论上深化研究的目的在于使其能够更加完善，更加适合于调整在中国的国情条件下的人们的以市场交换、生产为主要内容的社会生产、生活的利益交往活动。对这种法律制度作理论研究的引导性价值主题恰恰是正义，即通过对当代中国市场经济条件下的人们的正义观念的研究，来引导当代中国的立法、执法、司法等环节的法律实践充分地适应人们的正义观念，从而切实地发挥法律对人们社会交往活动的调整规范作用，发挥法律的造序、引导作用。这就引出当代中国法理学以正义为主题的研究任务。
　　除了市场经济活动提出了对法律正义问题研究的要求之外，当代中国的国家治理活动也提出对法律正义问题研究的迫切要求。随着中国共产党强化执政党意识而相应地淡化革命党意识，随着市场经济背景下的社会利益分化、社会多元利益主体的形成以及社会矛盾的复杂化，中国共产党越来越深切地认识到治理国家、处理政务、解决社会矛盾和问题需要依据法律，而不能像执政的前30年那样无视法律而简单地依靠政策、会议决议、领导人讲话。中国共产党一方面认识到中国现阶段要发展社会生产力不能不依赖市场经济体制，另一方面，始终坚持着自己的正义理想——使社会的发展朝向社会主义、最终实现共产主义。社会主义之所以值得追求，就是因为它在社会利益的分配上比资本主义社会更充分、更真实地体现着公平正义。这一理想追求决定了在中国现阶段的执政行为必须树立公平正义理念，通过执政活动，限制、减少以至消除因市场经济体制自身缺陷所带来的社会不公正。在上个世纪90年代末，中国共产党提出把依法治国作为党领导人民治理国家的基本方略，并将此入宪。后来，中共又进一步提出依法执政概念。法是正义的化身和表现。依法治国、依法执政的本质就是以正义为治国之本，就是在处理政务、分配利益、调整人际关系时，以正义为最高指导原则。但是，法本身并不必然地符合正义。在立法机制不完善的情况下、在人们的认知理性受限的情况下，法律本身有可能背离正义。如果依据不正义的法律治国、治政，引发的将是更为严重的社会矛盾和冲突。为了保证法律自身具有正义性，我们就必须弄清什么是法律正义。所以，国家的政治治理本身也要求中国法理学认真研究正义问题。正是马克思恩格斯的法—正义观为我们全面、正确地认识正义问题开辟出一条通往真理之路。
　　注释
　　［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第150～175页。
　　［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第340～342、206～208、162～164、148～156页。
　　［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第92、95～96页。
　　参见［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（下册），［美］托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，南木校，北京：商务印书馆，1986年，第358～360、487～490、587～601、625～627页。
　　马克思：“《政治经济学批判》序言”，载《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第82～83页。
　　恩格斯：“社会主义从空想到科学的发展”，载《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第740～741页。
　　恩格斯：“论住宅问题”，载《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第211～212页。
　　《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第163页。
　　《马克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1971年，第197页。
　　马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第199、640页。
　　恩格斯：“卡尔·马克思”，载《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第338页。
　　恩格斯：“反杜林论”，载《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第500～501、500、631～632、444、444～445、447～448、448页。
　　马克思：“国际工人协会共同章程”，载《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第137页。
　　《马克思恩格斯全集》第5卷，北京：人民出版社，1958年，第430～431页。
　　恩格斯：“大陆上社会改革运动的进展”，载《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第582页。
　　马克思、恩格斯：“共产党宣言”，载《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。
　　马克思：“哥达纲领批判”，载《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第304、304、304、305页。
　　责 编∕范 文