论中国现代诗派对泰戈尔诗歌的接受

秦鹏举

泰戈尔(1861—1941)影响中国现代诗派的研究，以往研究集中在新月派诗人徐志摩、闻一多等个别作家身上，并且研究焦点并不集中，未形成专论。目前的研究典型有：侯传文的《泰戈尔与中国现代诗学》(2007)，论析了泰戈尔影响中国现代诗学的诗学话语的形成，并存在“误读”与影响的“变异”；
黎跃进的《泰戈尔诗学在中国的传播与接受》(2019)，对泰戈尔在中国的3个宏观传播阶段和诗学特征进行了论析；
孙宜学的《泰戈尔：基于东西方文化共同体构建人类命运共同体》(2020)，从东西方文化交融一体的视角分析了泰戈尔的和谐文化诗学观。此外，戴前伦、张羽、何乃英、魏丽明等学者分别从泰戈尔影响中国新诗、现代文学和东西文化交融与“圆满主义”精神等角度给予详尽辨析。

站在中印文学文化转型和世界文学交流的角度看，泰戈尔影响中国现代诗派的研究无疑有重大的现实意义和价值。本文将泰戈尔影响中国现代诗派置于这一世界性场域中进行分析，从而有助深化国内的相关研究。

译介受众也是跨文化传播的受众，传播的译本若不为受众所接受，或接受过程障碍较大，传播效果必然甚微(赵继荣，2020：137)。泰戈尔首次进入国人视野，始于1913年《东方杂志》主编钱智修先生的介绍。随后，陈独秀、郑振铎、徐志摩、王独清、李金发、梁宗岱等人都对泰戈尔有译介。而其在中国获得巨大反响，在于他1913年获得诺贝尔文学奖之后的访华活动，中国迅速掀起了一股“泰戈尔热”。郑振铎翻译的泰戈尔《飞鸟集》出版于1922年10月，《新月集》出版于1923年9月，是国内最早译介泰戈尔诗集的第一人。徐志摩在英国留学和回国之后的阅读创作经历中，其对东方“诗圣”心心相印的阅读体会和主情创作中可以肯定是受到诗人的显在影响。泰戈尔于1924年4月应邀来华访问，后又于1929年3月和1929年6月相继访问了中国。徐志摩全程担任联络、接待和翻译之职，因此与泰戈尔建立了深厚的友谊。

不仅仅是徐志摩和其他新月派诗人，整个中国现代文学流派和思潮的形成，可以说与泰戈尔有着紧密关联。“在新诗界，除了几位最有名的形神毕肖的泰戈尔私淑弟子以外，10首作品里至少有八九首是受他直接或间接影响的”(徐志摩，1923)。比如郭沫若对其泛神论和自然生命力的接受与礼赞，冰心对其童心和大爱思想的吸收与发扬，等等。自泰戈尔来华后，中国小诗一度流行，引发文坛的创作热潮。从20世纪初至今，泰戈尔的文学创作在中国一直拥有广泛的读者群，在中国文坛产生广泛深刻的影响。泰戈尔的思想、人格和创作成为20世纪中国文学的建构性因素，他是对20世纪中国文学影响最大的外国作家之一。不妨将这一域外文明的影响视为“泰戈尔现象”①。相比西方的强力影响和文化入侵，中印两国都有相似的受奴役民族历史进程。在从传统到现代文化语境的转型生发期、五四运动对思想解放与个性自由的追求的此背景下，泰戈尔清新自由的散文诗创作和追求民族解放的无畏奔走实践与抗争精神无疑契合了中国这一时代政治语境与文化症候，由此激发国人对其大规模的接受。虽然“五四”复杂的文化语境和个体选择的差异性决定了国人对泰戈尔的接受并非是单一性的，但普遍对其彰显爱国主义和民族精神的弘扬是“五四”同仁接受泰戈尔的共性所在。

在新月派诗人中，徐志摩和闻一多分别是前后期深受泰戈尔影响的代表性诗人，他们身上既有影响的深刻烙痕，也有民族主体性和个体主体性触发的扬弃和批评。从两位典型诗人从发，可以管窥泰戈尔影响中国新诗创作和中国现代诗人的深刻历程，同时可以见证其参与建构中国现代文学的历史意义。

徐志摩(1897—1931)与泰戈尔从神交到对其诗歌的阅读和仿鉴，从访华陪伴和书信来往到仔细研究和细细揣摩，徐志摩可谓深谙泰戈尔诗学之道②。没有观念的融通和生命的类同信仰，就没有息息相通的陪伴。没有息息相通的陪伴，就不会有深入的理解和研究。徐志摩将泰戈尔比为俄国的托尔斯泰，他有“博大的温柔的灵魂”，同时他也有着释迦牟尼的“悲悯”情怀，他为中印两国的文化交往带来了新的契机，为中国青年带来了生机和活力。这段忘年交至今被学界喻为高山流水，二人也确曾以父子之情相称。具体来说，徐志摩主要接受了泰戈尔讴歌生命的大爱思想和“泛爱”和谐思想。

徐志摩曾言“生命是一切理想的根源，它那无限而有规律的创造性给我们在心灵的活动上一个强人的灵感。它不仅暗示我们，逼迫我们，永远望创造的，生命的方向走，它并且启示给我们的想象，物体的死只是生的一个节目，不是结束，它的威吓只是一个谎骗，我们最高的努力的目标是与生命本体同绵延的，是超越死线的，是与天外的群星相感召的”(集编，1979：9)。这与泰戈尔的生命自然观何其相似：“那些彻悟了最高灵魂，因而充满智慧的；
由于认识到自己与那灵魂合一而与自我完全和谐的……仙人就是那些从各方面都认识到天神而找到了永久的平静，与一切都合而为一，已经进入了宇宙生命的人”(刘安武，等，2000：11-12)。在诗集《吉檀迦利》中，有许多吟咏死亡的意象，“当我跨过此生的门槛的时候，我并没有发觉……就是这样，在死亡里，这同一的不可知者又要以我熟识的面目出现。因为我爱今生，我知道我也会一样地爱死亡”(泰戈尔，1955：103)；
“生命是自由的不断爆发，并在不断返回死亡之中寻求自己的韵律”(Tagore，1953：17-18)。泰戈尔对印度古代哲学《奥义书》有深刻的领悟，这种死生循环的哲理与中国道家思想深相契合，同时也表露了他汲取西方“向死而生”的哲理向度。“人与自然的这种根本的统一关系不仅是印度人的一种哲学猜想，而且在感情上和行动上体验这种和谐已经成为印度人的人生目的”(刘安武，等，2000：7)。这种深刻的生死循环观和生命态度在东方并非鲜见，这是泰戈尔深得徐志摩之心的哲学文化背景。

徐志摩的许多诗歌借对女性的爱怜表达了对爱情的追求和对人性自由的渴望。在他“浓得化不开”的情感之流中，确实感受到一股来自异域的清新之风，这自然之风和淳朴童心，是来自泰戈尔的影响。“新月派”之名就是他接受泰戈尔童心思想的最好说明。泰戈尔的《新月集》(1913)这部集清新自然和民间口头文学特质的诗集展现了诗人心中崇高的理想，一方面是理想的遥远与现实的痛苦形成映照，另一方面坚持心中的信仰，不随俗所动，用美好事物净化心灵(泰戈尔，2012：4)。无污染、纯洁、单一、淳朴、童心是泰戈尔和徐志摩诗歌创作的共同诗心所在。

用感性直观的客观意象来表达心中强烈的情感，是泰戈尔和徐志摩的共同之处。泰戈尔(1917：18)说，“一切真正的艺术都起源于情感”,徐志摩评价“他是百灵的歌声，他的欢欣、愤慨、响亮的谐音，弥漫在无际的晴空”(孙宜学，2007：208)。对情感的重视和爱的关注使他们的心紧紧连结在一起，这是他们心心相印的个性使然。徐志摩接受有着类同历史命脉与同样注重诗歌形式与韵律的印度的泰戈尔是自然而然的。但由于两国宗教文化的差异，徐志摩摒弃了泰戈尔诗歌中的宗教梵神论和神秘主义思想，以更为丰富具体的人间生活图景和意象取代这一梵神论，但其深邃哲学思考和无功利的泛爱的鲜明底色确实承续于泰戈尔。

新月派后期的闻一多(1899—1946)，其诗歌理论以“三美”主张闻名，即音乐美、建筑美和绘画美，分别从听觉和视觉讲求诗歌的审美效果。在诗歌生命观和诗人社会责任感上，闻一多有着和泰戈尔相似的诗心与担当，这种类同，既可能是闻一多接受了来自泰戈尔生命观的影响，也有可能是两国文化传统熏陶出来的相同的文人心性使然。他们都曾留学欧美，感受到来自西方物质文明的压抑，一战后紧张的社会氛围和西方人在精神文明方面的衰落感对两位具有敏锐心灵的诗人内心造成的影响可想而知。这正是泰戈尔带着西方文明衰落和东方文明崛起的信号与呼吁来中国访华的目的，而这也曾激起部分文人对其顶礼膜拜。他喊出“西方也在自己的灰尘中沉沦。我们不要效法西方的竞争、自私、残忍”，“那些要你们依靠物质力量建立强国的人是不懂得历史,不懂得文明的。依靠强力是野蛮的特征；
那些相信过它的民族不是已经自我毁灭，就是仍然处在野蛮境地”(Tagore， 1999：53-55)。同样地，闻一多在诗歌《红烛》《死水》中，把感官的“恶之花”与爱国主义连在一起，用心灵的审美之笔和生命诗学书写了时代之歌。

闻一多的诗歌创作并非一开始就遵循“以理节情”的主张，而是有一个转变的过程。文坛诗意失落之风盛行，西方诗歌创作的节律影响，加之泰戈尔对诗歌韵律的注重且处在中国的“泰戈尔热”风潮中，闻一多不可能不受这些要素的影响。从他中后期创作的诗歌看，闻一多许多诗歌的创作和翻译的诗歌都遵循古诗节律的高雅，从结构和音节上予以仔细考量，创造了一批内容和形式俱佳的好作品。这些诗歌既体现了诗人的民族节操，同时也从诗韵上狠下功夫，保持了诗歌的典雅和纯正，恢复了白话诗歌泛滥导致的诗意衰落局面，从而维护了诗歌的正统和尊严。

泰戈尔(1953：26)认为，“一首诗的统一性是通过有韵律的语言以独具的特色表现出来的。韵律不仅是词汇的某种程度的协调，而且是思想的意味深长的调节，在思维的音乐中由微妙的传播原理产生”。泰戈尔前期推崇格律，后期的诗歌崇尚韵律，这个韵律不同于只讲形式的格律，而是包含了形式与内容统一的和谐。格律“正如河岸给每一条河以鲜明的个性一样，格律也使得每一首诗成为独创”(刘湛秋，1995：168)。可见，“戴着镣铐跳舞”是他对格律形式美的一种洞见。而对于韵律，他认为，“因为有了韵律，字句终止了而又没有终止，背诵过了，余音还在回响着；
耳朵和心还能够不时地把韵律抛来抛去地玩着这样，在我一生的意识中，雨儿就不停地滴沥着，叶儿就不停地颤动着”(泰戈尔，1988：5)。泰戈尔的韵律诗学透着浓郁的生命哲学和自然观特点，这与闻一多的生命诗学相通和契合。闻一多强调将生命的自由与节制联系在一起。“他的‘节制’的前提是感情本身的白热，节制的目的又只是为了使诗情更加强烈”(闻一多，1993：210)。此外，闻一多的生命诗学内在天然含有社会性的一面，因为艺术来源于生活，也包含生活。故而，在诗歌的生命创作底色上，闻一多与泰戈尔有相似性，他们既重视诗歌的生命情感和韵律和谐，同时诗歌也内在地含有社会情理的一面，是感性和理性的结合，是一个和谐的统一体。在泰戈尔(1917：20)看来，“我们的人格是内容与方法、思想与事物、动机和行为的有机结合”。

泰戈尔推崇散文诗和自由体诗，从《吉檀迦利》等散文诗风中，我们可以鲜明地体味到这种无拘束自由的文体。而闻一多似乎对自由散漫的散体诗风并不认可，他提倡有格律的诗歌，意在纠正当时文坛的无思想和创作过于随性的弊病。从此看，他们二人的诗学观似乎并不太一致。但这只是表层的，在诗歌思想深处，应该看到二人对诗歌“有意味的形式”的共同追求和探索，都认为诗歌要合符时代节拍，要应和自然和人生，要展现生命的自由和人性的可能。在诗歌最本质的层面上，天才式的诗人都有着常人难以觉察的共鸣与契合。

闻一多对泰戈尔诗歌过于哲理化和宗教式说教表达了不满与批评，这有其中国传统文化的背景涵养诗人的合理性。中印两国宗教信仰存在差异，中国没有印度那样对神的虔敬和泛神论思想，因此，闻一多对泰戈尔诗作中的宗教表达表示不满也在情理之中，这种批评态度与徐志摩聪慧地避舍是相似的，只不过徐志摩没有表示出对诗圣泰戈尔的不满，而是融会在不言而喻的具体的诗歌创作中。

闻一多还认为，“泰果尔底文艺底最大的缺憾是没有把捉到现实”，诗作太“空虚”和太过“纤弱”，这明显是对泰戈尔的误读。泰戈尔强烈的情感在某种程度上遮蔽了闻一多的情理判断，导致得出其诗作太“空虚”和太过“纤弱”的误判。五四紧张的启蒙与救亡空气，在政治上民族情感的不断升温也影响了闻一多对泰戈尔诗作一种政治倾向上的评判。非常明显的是，徐志摩对泰戈尔的评价始终赞誉有加，有时这种真诚热心的态度在五四运动盛极而衰的科玄论战文化背景中显得不理性，而在闻一多、陈独秀、鲁迅等人对泰戈尔的批评中，我们可以找到这种不理性的根源：“我国五四时期对泰戈尔的接受就是这样随新文化运动的兴起而起步，随新文化运动的分裂转向而出现接受态度的分化，最终随着新文化运动的衰落而沉寂”(侯传文，1995:59)。“五四”之后，泰戈尔非暴力与和平主义的思想倾向和带有空灵之秀清淡之雅的艺术风格，也由此失去了五四时期的巨大吸引力。

事实上，泰戈尔访华遭遇很多人的批评，闻一多只是其中之一。一部分人并没有真正理解这位为中印友谊带来契机的老人的文化思想，而是根据实用态度对他做了不同程度的解读，那么误解就不可避免。无论如何，阅读泰戈尔的作品是一种诗意的享受和灵魂的升华，“读了他的作品，便令人觉得宇宙的活动和人生的变化是有意义的，是快乐的，便给人以无穷的勇气”(瞿世英，1923:2)。不管是闻一多式的批评，还是徐志摩式的赞许，甚或其他文人的误解，作为一名研究者，理应保持辩证思维的品质，正如泰戈尔诗歌的和谐思想一样，它带来的不仅有感性的冲动，还有理性的发现和启悟。

1925年，李金发(1900—1976)第一部诗集《微雨》的出版，标志着中国象征诗派的诞生。“中国象征派”一词首次出现于批评家苏雪林1933年在《现代》杂志第3期发表的《论李金发的诗》中，“近代中国象征派的诗至李氏而始有”，他还提出针对李金发诗歌的4点意见：晦涩难懂、神经艺术、感伤颓废和异国情调。象征主义充分调动人体的不同感官，去感受光与影的密集形象。世纪末情怀或社会病态导致的感伤颓废正是象征主义的本色，而异国情调正好是李金发不同于他人的浪漫主义底色。

在艺术手法上，中国象征诗派以法国波德莱尔等人的象征主义为尊，寻找诗歌中的客观对应物，以求与人的心灵相互感应契合，发出信息的“象征森林”。中国象征诗派的诗歌一般以奇特的想象和新奇的比喻见长，并广泛运用通感手法。这些与源自法国的象征主义并无二致。李金发作为中国象征诗派的创始人，他的象征主义除了西方的象征主义外，还带有浪漫主义特性，并且深受中国古典诗词影响。

李金发对西方象征主义的推崇，与他的游学经历和个人心性的选择有着密切关联，但在他的诗歌中时时有古典诗歌的底色。“童年经历、乡土记忆、青春苦闷和异国漂泊的孤独感、离愁感等多种情愫叠合绞缠，经陌生化的艺术处理后凝成的诗章，洋溢着乡土情怀与泥土气息。李金发诗中俯拾皆是的古典意象、故乡风物，显示其诗歌与中国文学母体、本土文学传统深刻的文化血缘关系”(巫小黎，2016:138)。在他的《弃妇》诗中，那颓败的意象群，构成了一组哀怨、伤感、寒冷的透着腐败气息的画面。那颤巍巍的老妇人，其枯瘦的身躯和形如槁木的神情不正象征了此时岌岌可危的祖国吗？这画面，不免令人想起郁达夫的呼喊。对于传统文化熏陶出来的文人，对祖国的前途和危机当此之时怎能无动于衷呢？这是李金发对源自西方象征主义的背离，这种背离可以理解为文化差异和文化选择的变异性。

泰戈尔的诗歌同样有着对西方象征主义的吸取，他对波德莱尔、叶芝和艾略特等人的诗歌都十分喜爱，尽管李金发和泰戈尔在诗学观上不尽相同。“我们既然清楚什么是象征之后，可以进一步跟踪象征意境底创造，或者可以说，象征之道了。像一切普遍而且基本的真理一样，象征之道也可以一以贯之，曰，‘契合’而巳。‘契合’这字，是法国波特莱尔一首诗底题目Correspondance底译文”(梁宗岱，1984：71)。泰戈尔的许多诗歌和戏剧甚至小说不言而喻都具有典型的象征主义特征，不仅在形式上，而且在思想上，泰戈尔都表达了对象征主义的高度认同。他认为，“心灵不是自然的镜子，文学也不是自然的镜子，心灵把自然变成人的精神世界，而文学把具有那种精神世界的人变成自己的描写对象”(刘安武，等，2000：62)，这是对象征主义对自然的应和与契合的完美诠释。“当诗的语言的隐喻或暗示唤醒那种现实时， 它就成为语言创作的一种艺术的东西，它就与任何实用语言不相吻合，但从中显示出缠着我们的一种永恒理想”(刘安武，等，2000：279)。文学“应借助于比喻、韵律和暗示方式来表现，不能像哲学和科学毫无修饰地表现。给优美性赋予形象，就要在语言中维护难以表达的特性。文学中的难以表达的特性正如女人的美丽和羞涩那样无限，它是不可仿效的，又是比喻所不能限制住的或掩盖住的”(刘安武，等，2000：50)，《吉檀迦利》正是宗教象征诗歌的一个典型。

有学者提出“跨文化的文学现象之间不是直接接触，但有共同的渊源，在‘同源’的作用下表现出审美共相，构成‘同根并蒂’的关系”，“不同的生命历程和精神世界构成的差异，即使同源而出，也显示出各自创作的个性和走向”(黎跃进，2014：128)。李金发或许没有接受泰戈尔的直接影响，但在“泰戈尔热”的中国文化境遇中，很难说李金发没有感受到来自泰戈尔诗歌的冲击并化为创作上的影响印痕。泰戈尔与李金发共同接受了以波德莱尔为首的来自西方象征主义的诗学影响，在诗歌精神上有契合；
他们的诗歌创作中都运用了象征手法，蕴含深刻的哲理与思想；
他们都对来自西方的象征主义有因自身文化基因的背景而导致的深刻的文化变异。比如泰戈尔对宗教哲理的偏爱和泛神论的追求，李金发对中国古典诗歌意象的保持，这是不同文化传统造成的影响。另外，中国现代诗人少有对存在本体的思辨性的终极思考，而这于泰戈尔而言，在一个宗教信仰弥漫的国度，是不可想象的。“故园的荒丘我们要表现他，因为他是美的，因为他与我们作了(Correspondance)，故才是美的。因为故园的荒丘的振律，振动的在我们的神经上，启示我们新的世界；
但灵魂不与他交响的人们感不出他的美来”(穆木天，1985：100)。泰戈尔的诗歌，常常带有感性个体生命与自然之间的和谐与碰撞，而中国现代诗歌于此之外，却并不具备泰戈尔诗歌的超验特质。

外国文学译介活动是一项具有跨文化性质的交流活动，必然受到社会、文化、经济、政治与意识形态等多种因素的影响和制约(陈智淦、李平，2021：146)。中国的唯美主义源于西方的唯美主义思潮，创作社成员的创作为其做了铺垫工作。“20年代末30年代初，中国唯美主义思潮进入了它的鼎盛期。这期间，政治黑暗，现实腐败，使许多迷惘而又彷徨的文人纷纷涌入文学艺术的象牙之塔。京派文人以周作人为中心……海派文人则主要包括《狮吼》《金屋》和绿社等社团的作家”(赵小琪，1999:151-152)。由于象征诗派与唯美诗派在诗歌旨趣上的类同性，二者在某些方面有共性和交叉。正如一部分诗作既可以当作象征派诗歌看，也可当作唯美派诗歌看待。这既是作家创作的复杂性体现，同时也鲜明地呈现五四万象纷繁的文坛开放气候。

周作人(1885—1967)是译介王尔德的最早者。他认为，“文学是无用的东西，因为我们所说的文学只是以达出作者的思想感情为目的，此外再无目的可言。里面没有多大的感动的力量，也没有教训，只能令人聊以快意”(周作人，2002：65)。这里，周作人的“无用论”意在使文学摆脱被绑架的功利观命运，但也不是完全陷入“为艺术而艺术”的审美天地。后人用余裕和创作悠闲的小品文来给他贴标签，由于当时空前紧张的政治环境，加之他个人文化选择上的失误，导致世人对周作人的定位长期处在被误解和被遮蔽状态。在这个角度上，林语堂(1994：156)对他的评价意义重大：“周作人先生小品文之成功，即得力于明末小品，亦即得力于会心之趣也。其话从口而出，貌似平凡，实则充满人生甘苦味”，此实为不刊之论。而“周作人可能自认为对人生、生命看得很深，很透，但我认为他却未能从中得到诗化的升腾，却一直陷入苦难和悲观的枯井里，这是非常可惜的”(王兆胜，2002：74)。正是由于他未能真正走出愁苦的人生境界，最终陷入文化的苦旅当中不可自拔。

泰戈尔与周作人的首次正面文本接触，是在1918年周作人对泰戈尔的批评。在“五四”新文化运动时期，周作人对泰戈尔的批评是其国内政治气候和个人的误读所致。在“五四”尊崇自由和个性解放的氛围中，印度传统文化在国人眼中亦与作为批判靶子的中国传统文化类似。印度种姓制度盛行和对女性的不尊重，对此泰戈尔有着深刻阐述和批评。在周作人看来，讲东方化的，以为是国粹，其实只是不自然的制度习惯的恶果。但1924年泰戈尔访华之际，周作人(1924：107)的态度却变得比较客观和稍显中庸：“现在思想界的趋势是排外与复古，这是我三年前的预料,‘不幸而吾言中’，竺震旦先生又不幸而适来华，以致受‘驱象团’的白眼，更真是无妄之灾了”，他甚至认为“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明……舍此中国别无得救之道”(周作人，1924：1)。周作人坦言并不太懂泰戈尔，且在行动上也并没有按照自己说的那样去复兴传统旧文明，可见他思想的复杂性。但周作人对国人之于泰戈尔访华的否定与赞赏都不取简单的态度，这种客观态度足可见出他的冷静和理智。由此，我们便可以理解他那种包藏在小品文当中的幽默与智性。即便周作人提出唯美的“无用”，其中也确实充满了他自己的人生滋味与甘苦。

泰戈尔和周作人都强调唯美主义文学，周作人的唯美主义主要呈现为文学的“无用”论和承接晚明“独抒性灵”的传统，在“五四”崇尚个性化的自由空气里这一思想被周作人传接过来了。但即便书写性灵的小品文，也足见中国传统文人的“人生甘苦味”，这是传统文化熏陶的结果，但在当时紧张的时代氛围中，周作人不免被人诟病为“风花雪月”。无论如何，周作人的混乱文化选择注定了他悲剧性的命运。泰戈尔同样保持了对民族传统文化的关注和汲取，在西方唯美主义耽溺于“为艺术而艺术”的天地不可自拔时，泰戈尔(1917：24-25)保持了清醒的批判眼光：“东方的艺术家普遍认为世界存在‘事物的灵魂’，并且相信它。西方也许相信人有灵魂，但她并不真正相信宇宙有一个灵魂”。泰戈尔的诗歌“内容广泛、感情强烈，充满战斗气息和乐观精神，表现了诗人自己是一个爱憎分明、反帝反殖的爱国者、国际主义战士”(周而琨，1985：68)。但由于两国文化传统的差异和个人的隔膜，导致周作人对泰戈尔存在一定程度的误读。

总体而言，中国的新月派、象征派和唯美派往往将他们作品的内容限定在人的情感、生命的表现上，而对政治、道德等内容在文本上关注不足。但实际上，儒家诗教的家国影响也化入他们的创作血液中。他们借自然之美和生命之美来表达自己的喜怒哀怨之情，同时这又重新激发起他们对生命美的憧憬和追求的激情。如此，他们普遍不会陷入西方人那种对人生彻底的绝望和虚无之境，这也是五四时期知识分子的普遍倾向和价值观取向。这在泰戈尔身上，同样也有着鲜明而深刻的体现。尽管由于文化传统的差异造成他们艺术观的理解不一，但在对艺术的美的追求和对待生命的和谐态度上，又可谓殊途同归。

泰戈尔不仅对中国现代诗人产生了深刻的影响，而且对20世纪中国现代文学的思想意蕴和风格也有巨大的影响。泰戈尔诗歌在中国不同历史时期的学术研究和焦点论争，既有泰戈尔获得诺奖后的升华效应，也有泰戈尔诗歌中的民族解放主题和追求自由的个性思想的影响契合；
既有源于两国历史进程的某种类似性即都遭受西方的殖民入侵与文化冲击，也有国人带着目的性的选择性接受。在更深层的文化传统方面，两国在人与自然的契合无间的心性方面存在相通，泰戈尔诗歌中的人与自然的密切关联，他对自由个性的追求，对底层民众的关注，对生活充满一种乐观自信的态度都非常启人深思且成为影响的共通性所在。泰戈尔诗歌除却他身上的神学底色后，无论从形式上，还是在内容上，都更能引发国人研究的热情与足够的关注。当然，国人对其差异性认知和误读也是非常明显的。

从泰戈尔促进中国现代文学的转型视角看，他的诗歌创作扩大了中国文人的视野，提供了异域丰富的思想和主题。其诗作想象力丰富，且富于深邃的哲理性。泰戈尔的诗歌将宗教哲理思考与泛神论思想和生命诗学融会贯通，形成了艺术各层面的水乳交融，对中国文人诗歌的艺术性思考提供了启发。泰戈尔对诗歌韵律的重视，其和谐统一思想对诗歌形式论的辩证思考，为中国文人诗歌创作的形式与内容的统一探索提供了借鉴。

站在世界文明交流角度看，中印两国源于文化的共通因子和相互吸引的文化底色，这为统一的“东方诗学”奠定了基础，尽管东方各国之间有着巨大的差异性。泰戈尔的诗歌吸收了西方现代诗歌的精髓又融合了本民族的传统精华，这是他汇通东西文明的结果，也是全世界人民的宝贵财富。

注释：

① “泰戈尔现象”是东方文学研究专家黎跃进于2014年国家社会科学基金项目“泰戈尔与20世纪中国文学”(14BWW022)中提出的观点，笔者有幸参与该课题。

② 泰戈尔诗学主要体现在：心灵表现的诗学，和谐统一的诗学，讲究韵律的诗学。载于《广东社会科学》[J].2019(1):160-169。

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