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    猗兰之思——中西隐士文化的比较|兰之猗猗扬扬其香

    时间:2019-06-02 03:26:31 来源:柠檬阅读网 本文已影响 柠檬阅读网手机站

      日前看了《空谷幽兰》一书,引起了许多联想。    就是今年春节前后,关于终南山隐士的报道突然窜红网络,缘起与比尔·波特关于终南隐士一书被译成中文出版有关。比尔·波特(Bill Porter)是翻译和阐释中国古典著作的美国学者,中文笔名“赤松”。他曾于上世纪80年代访问终南山的隐居者,并出版《Road to Heaven: Encounters with Chinese Hermits》( Mercury House,1995),直译是《通天之路:邂逅中国隐士》。该书在西方引起了广泛的兴趣,但直到十年后的2006年才译成中文由中国当代出版社出版,又等了五年由南海出版社再版才突然走红,引起国内记者循踪访幽探胜,拍照录影,著文发声,并在媒体上透露说,现在隐居终南者竟有5000人之多,一时间舆论大哗:诧异者有之,感慨者有之,叹惋者有之,艳羡者有之,追慕者有之,责难者亦有之。这是一个颇有意思的文化现象,是社会思潮泛起的涟漪,很值得反思。
       明洁先生将波特此书译成中文时,书名改为“空谷幽兰”,可谓别具匠心。幽兰在空谷,孤傲高洁,一直是中国诗词中经典的美学意象。传孔子作有《猗兰操》,中有“习习谷风,以阴以雨。何彼苍天,不得其所”,“时人暗蔽,不知贤者”之语,据云为“孔子伤不逢时而作”。后韩愈仿作《猗兰操》亦有“兰之猗猗,扬扬其香。不采不佩,于兰何伤”,“君子之伤,君子何守”等句,抒发洁身自好、遗世独立的情怀。后世以幽兰自许、怨艾伤时的诗句不知凡几。《通天之路》被译者更名为“空谷幽兰”,意在将当代隐者比拟古之高士,确有褒义存焉。
       我少年时代即已接触到中国的隐逸文化。11岁那年读到王维的山水诗,不知是因为文字较为明快浅显,还是因为那清新淡雅的意境暗合了我的天性,一下子便被吸引住了,抄下了许多名句,至今大多仍能背诵,当时抄诗的那个笔记本还保存着。其中有王维的一首《田园乐》,是我的最爱,近日翻箱底,重见此诗,不由感慨系之。这是一首六言诗,流传不广,知之者稀,《王维诗选》虽有收入,仅为节选,未见全豹,所略去的头两首,恰恰是点睛之笔。这诗使我悟出了中国隐逸文化的神髓,值得全文引述:
      
       厌见千门万户,经过北里南邻,
       官府鸣珂有底,崆峒散发何人?
      
       再见封侯方广,立谈赐璧一双,
       讵胜耦耕南亩,何如高卧东窗。
      
       采菱渡头风急,策杖林西日斜,
       杏树坛边渔父,桃花源里人家。
      
       萋萋芳草秋绿,落落长松夏寒,
       牛羊自归林巷,童稚不识衣冠。
      
       山下孤烟远村,天边独树高原,
       一瓢颜回陋巷,五柳先生对门。
      
       桃红复合宿雨,柳绿更带朝烟,
       花落家童未扫,莺啼山客犹眠。
      
       酌酒会临泉水,抱琴好倚长松,
       南园露葵朝折,东谷黄粱夜舂。
      
       据说六言诗起源于汉司农谷永,历来作者甚少。唐皇甫冉说“六言难工”,而王维此诗却是六言中的极品,明黄升《玉林诗话》赞之曰“最为警绝,后难继者”。就形式说,六言诗囿于“二二二”的节律,缺乏五七言那种关洪下注、长虹贯日的气势,板滞不畅,所以洪迈《容斋随笔》也说六言“信乎其难也”。但凡事都有两面,六言的这种凝重在大家手里却化出雍容和雅、古淡悠闲的韵味,王维的这首《田园乐》正是把这种风神发挥到了极致,用来表现隐者孑身独处、飘飘出世、心与天合、陶然忘机的情怀,堪称绝笔。胡仔《苕溪渔隐丛论》说,“‘桃红复含宿雨’云云,每吟此句,令人坐想辋川春日之胜,此老傲睨闲适于其间也”,着实令人神往。
       芳草寒松、孤烟远树、柳绿桃红、花落莺啼,粗读此诗,都会和胡仔一样,陶醉于诗人摒绝尘嚣、啸傲山林的恬淡情思之中。但是,仔细玩味就会发现,诗人别有用心,所谓“此中有真意,欲辩已忘言”。诗的头一首就说“官府鸣珂有底”,鸣珂,马饰美玉,典出武周和玄宗两朝显宦张嘉贞,其人官至中书令(宰相),弟张嘉祜封金吾将军,每朝“冠盖驺从盈闾”,招摇过市,前呼后拥,不可一世,想来马头玉饰当必光耀夺目,所居街坊即号“鸣珂里”;后因贪腐罹罪,兄嘉贞受牵遭贬,病死洛阳。王维生于公元701年,小嘉贞36岁,对此案想必知之甚详。“底”者止也,“官府鸣珂有底”,是说仕途凶险,别看现在显赫一时,迟早有落幕那一天。离开官场是非之地,遁入山林,“崆峒散发”,才是上策。顺便说,有的本子作“蹀躞鸣珂”,隐去诗人直面官府龌龊黑暗的厌恶之情,窃以为“官府鸣珂”其意更胜;所以第二首接着说,“再见封侯方广,立谈持璧一双”,虽冠盖如云,高俸厚禄,不如“耦耕南亩,高卧东窗”来得泰然潇洒,怡然自适。诗中隐隐道出了自己退隐的深层动机,完全是出于对仕途的厌倦。
       王维可说是中国隐士阶层的典型代表。他出身仕宦家族,21岁中进士,随即任大乐官步入仕途,所以他后来说自己是“少年识事浅,强学干名利”(《赠从弟司库员外絿》)。王维一生主要混迹于官场,是典型的中国士大夫,仕途一波三折,对宦海沉浮,有着深刻的体味。大乐官大概相当于时下文化部艺术司的领导吧,因伶人为皇帝享宴表演黄师舞逾制,王维“负有领导责任”,获罪谪官外放,这是王维仕途的第一次挫折。直到公元733年32岁时,他才回到长安干谒宰相张九龄,献诗表明心迹:“所不卖公器,动为苍生谋”,壮志满怀,要为国家大干一番,所以急切地叩问“可为帐下不”(《献始兴公》)。果然得到张九龄的赏识,官拜右拾遗。不料好景不长,刚直的张九龄在朋党斗争中被权奸李林甫构陷谪贬,王维虽未受重大牵连,但政见与李党不合,始终未受重用,不得一申抱负。面对李林甫爪牙吉温、罗希奭为首的特务政治(“罗钳吉网”),王维只有委曲求全,“既寡遂性欢,恐招负时累”(《赠从弟司库员外絿》。他官职凡七迁,却并未急流勇退,而是始终恋栈,一味苟且因循,委屈求安,这是他仕途的第二次挫折。公元755年天宝十四年安史之乱爆发,时任给事中的王维为敌俘获,称疾未获免,迫任伪职,乃暗赋《凝碧池》诗,表达对国殇的哀思,题斥安禄山为“逆贼”。公元757年平逆后肃宗还朝,王维因《凝碧池》诗免罪,但仍遭薄惩降职为太子中允,这是王维仕途的第三次挫折。正是波诡云谲的官场,使他渐生倦意,萌生了退隐之心。早在张九龄贬官荆州时,36岁的王维就兴起了“方将与农圃,艺植老丘园”(《寄荆州张丞相》)的念头,并在终南山置了别业,时不时在山水间“浮舟往来,弹琴赋诗,啸咏终日”。他最早关于终南隐居的诗《终南别业》下限是天宝三年即公元744年,诗人43岁,自述“中岁颇好道,晚家南山陲”,写出了“行到水穷处,坐看云起时”的名句。但是,王维其实仍然没有彻底辞官,而是一边作官一边隐居,因安史之乱降职后不久即复得宠招,58岁一年连升数次,做到尚书右丞,61岁死于任上。所以,王维是边做官边隐居,去终南别业颇像时下领导到自己在海南三亚的别墅稍事休闲,放松放松。
       王维的隐逸观核心在于仕途情结。一般说来,中国隐居哲学的基本问题是仕途的顺逆。隐居是官场失意后的最佳选项,这首先是因为可以援引儒学的正统言说作为理论根据,使隐士身份堂而皇之地取得合法性。王维晚年所写的《告魏居士书》对此有过纲领性的论述:“若有称职,上有致君之盛,下有厚俗之化,亦何顾影局步,行歌采薇”,假若有能力当官,治世抚民,又何必遁世隐居?自己求隐不过是因“足力不强”,上不能“裨补国朝”,下不能“博施穷窘”,非不为也,是不能也,只好“偷禄苟活”,拿着官饷混日子,“诚罪人也”。所以,在王维心中,清高和从政并不矛盾,倒是把许由的毁瓢洗耳,嵇康的顿缨狂顾,陶潜的不耻折腰,看作是悖道之举,“恶外者垢内,病物者自我”,毛病出在自己内心。在朝在野只要此心耿耿,就“无可无不可”:生逢其时,出将入相,经世济民;生不逢时,退隐江湖,韬光养晦。这篇《告魏居士书》可称之为“中国隐士宣言”,其思想源头直溯孔子。孔子反对不问世事、消极遁世的隐逸观,“无可无不可”一语就出自《论语·微子》篇。孔子评价了古代隐士伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连,虽然肯定他们高尚的品德,但结论却是“其斯而已矣”,也不过如此罢了,就是说,不能认为只有做一个世外高人才是正确的人生道路;孔子宣称:“我则异于是,无可无不可”,我和他们不一样,没有什么可以的,也没有什么不可以的。孔子的意思是,入世为官和出世退隐,无论是进是退,行仁义的目标是不能放弃的。《论语·述而》提出“用之则行,舍之则藏”的为官之道,并且说只有自己和得意弟子颜回才能做到,“唯我与尔有是夫”,可见这是一个高标准。此后“用行舍藏”就成了中国士人模范的为官准则。王维就此发挥说,“用舍又时,行藏在我”,识时务者为俊杰,要审时度势,何时行何时藏,看自己是否知机,不能逆势而为。在送友人綦母潜弃官南归的诗中,王维叹息说,“明时久不达,弃置与君同”,“微物纵可采,其谁为至公”,没有遇上好的政治环境,自然要被边缘化,纵然一身本事,谁会来赏识你?不是不想入仕,而是无人识荆,报国无门,无奈只好“余亦从此去,归耕为老农”了。范仲淹在《岳阳楼记》中对这一原则做了完美的诠释,“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君”,时时处处以天下和苍生为念,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,换言之,庙堂也罢,江湖也罢,在朝在野,仕进退隐,不过是处境造成的生活方式转换,而生命的基本价值取向是不应改变的,所以说“微斯人,吾谁与归”,这才是做人的最高标准啊!
       总之,古人虽不乏长沮桀溺、巢父许由这样的“纯隐士”,但被主流文化所认同的隐逸观还是孔子的“用行舍藏”论。理想的模式是隐以待时,期望有机会复出一申抱负,得偿建功立业的夙愿。最受推崇的范本是谢安的东山再起。谢安,字安石,东晋人,“累违朝旨,高卧东山”,隐居会稽山阴二十年;赴江陵时有中丞高崧者送行,揶揄说:“人们都说:‘安石不出,如苍生何’?”你不出山,老百姓怎么办啊?直到年逾40,奉诏入朝,阻止了恒温篡权阴谋,并于公元383年指挥淝水之战,打败了苻坚80万大军,保住了东晋半壁江山,所谓“暂因苍生起,谈笑安黎元”(李白:《书情题蔡舍人雄》),传为千古美谈。李白也许是谢安最著名的粉丝,咏叹这位名士的诗竟达15首之多,主要是因为其人契合了诗人的人生理想。李白虽然粪土公侯,笑傲江湖,诗酒烟霞,游戏人间,其实从未放弃政治理想。早在《与韩荆州书》中,他就毛遂自荐,袒言“心胸万夫”,要韩赐予“阶前盈尺之地”,使自己得以“扬眉吐气,激昂青云”。他心中的标杆正是这位“谈笑静胡沙”的东山谢安石。“小隐慕安石”,希望自己“小隐”后也能如谢公一样,“入侍瑶池宴,出陪玉辇行”,得获宠信,执秉国钧,兼济天下,治国安邦,“谈笑遏横流,苍生望斯存” (《秋夜独坐怀故山》)。遵循孔子遗教,退隐并不是心如槁木,苟全性命,而是身在江湖,心存魏阙,所以李白对许由颇有微辞,认为他以接诏拜官为闻恶声,洗耳自高不过是沽名钓誉,主张与其洗耳,不如洗心,退隐以后,好好提高自己的道德修养:“归时莫洗耳,为我洗其心;洗心得真情,洗耳徒买名”,归根结底,是应当像谢安一样,高卧东山仍然不忘经国安民的宏愿:“谢公终一起,相与济苍生。”(《书情题蔡舍人雄》)
       遵循“用行舍藏”原则的隐者,是儒家思想的守护者,是主流派。汉末以降,特别是魏晋两百年间,社会陷入空前的动乱和黑暗之中,统治集团血腥、残暴,无序而又短命,仕人的处境异常险恶,命运乖蹇无常,社会心理与传统儒家的理念发生激烈冲突;相应地隐者心态也发生了变化,出现了对正统隐逸观的偏离,另类隐者随之应运而生。近来有人把中国隐士归纳为十类,为了更准确,这里略加修正列举如下:真隐全隐,半官半隐,假隐虚隐,先官后隐,忽官忽隐,名隐实官,以隐求官,无奈而隐,真隐后仕,暗隐于朝。这一分类,其实是现象学的,如果按隐者的精神走向分类,我以为不外乎三派:
       第一类是纵情派。朝纲失纪,上层腐败糜烂,“举秀才,不知书;举孝廉,父别居。寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡”,三纲五常的儒家伦常土崩瓦解,这促使士人重新思考生命的价值和主体的定位。一些上层知识分子向自我回归的道路就是走向“越名任心”,摆脱礼教的枷锁,“非汤武而薄周孔”,“越名教而任自然”。他们虽常遁迹林泉,有时则不远离市廛,但无论在哪里,却都狂放任达,纵酒狂歌,蔑视世俗礼法,行事乖张荒诞,世称名士风流,“竹林七贤”中的阮籍和嵇康就是这一派的代表。阮籍在司马氏王权的淫威之下,常以惊世骇俗的言行,隐蔽于朝市,迷惑当权者。他常大醉终日,既以纵情,亦以避祸。母丧饮酒二斗,吐血数升;晋武帝为子求婚,他饮酒大醉六十日,搪塞过去;醉卧当垆少妇之侧,为不相识美女吊丧;驾车胡乱穿行,走到尽头则恸哭返回,“阮籍猖狂,岂效穷途之哭”……凡此种种给他披上了一层保护色,隐匿了反抗现实的内心世界。阮籍并非没有中国士子普遍怀抱的仕途梦,他同样期待着帝王的召唤,“王业须良辅,建功俟英雄”,以求大展宏图,青史留名,“忠为百世荣,义使令名彰。垂声谢后世,气节故有常”。但是,他认识到盛世不再,时乖运蹇,“阴阳有舛错,日月不常融”(《咏怀诗》),时势是“虐兴贼生”,“束缚下民,欺愚诳拙,藏智自神,强者睽视而凌暴,弱者憔悴以事人,假廉以成贪,内险而外仁”(《大人先生传》)。世情浇漓,国事蜩螗,自身难保,遑论仕途?所以这种佯狂乖张任性而为的行径,只是“用行舍藏”理念的特殊表现。阮籍倾吐心曲说:“终身履薄冰,谁知我心焦?”(《咏怀诗》)这是一种无奈,但也不违圣训。子曰:“邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也,其愚不可及也”(《论语·公冶长》),这说的是卫大夫宁武子:政治清明就聪明,政治昏暗就装傻,我辈聪明也许跟宁某人有一拼,装傻就难与比肩了。看来这种纵情佯狂倒是一种难以企及的境界呢!
       第二类是悲情派。陶潜生活在晋宋(刘宋)换代之际,整个人生是在仕与隐的矛盾中展开的。作为中国传统文人,他早年同样怀抱着内圣外王、匡世济民的雄心壮志,心态是昂扬激越的:“进德修业,将以及时;如彼稷契,孰不愿之”,蓄势以候,等待时机,干一番堪比古圣先贤的事业。直到40岁时,数度为官,却均为小吏,不能一展才华;但还心存幻想,以为自己尚有可为:“先师遗训,余岂云坠!四十无闻,斯不足畏。脂我名车,策我名骥,千里虽遥,孰敢不至”(《荣木诗》),还想振作一番,来一个大器晚成。然而事与愿违,扬眉吐气的希望完全幻灭了:一个颟顸俗吏,只因官大一级就可以对他颐指气使。彭泽令任上,督邮以上官莅县,令须“束带见之”,陶潜拂袖而去:“吾不能为五斗米折腰,拳拳事乡里小人邪!”遂挂冠而去,归田园居。诗人的怨怒是长期积郁的爆发,他阅尽沧桑,备受欺凌,看透了官场的倾轧虞诈。但与阮籍不同,他已出离愤怒,在道释两家思想中找到了思想支点,“人生似幻化,终当归虚无”(《归田园居》),理想失落的痛苦,在本体论的虚无妙谛中得到了解脱,对功名利禄的幻灭感,成为陶诗的基调。“吁嗟身后名,于我若浮烟”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》),“去去百年后,身名同翳如”(《和刘柴桑诗》),他已失去了“用行”的期望,对仕途悲观绝望,只能以回归自然抚慰心灵创伤,随遇而安,诗酒自娱,以此自终,“聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑”(《归去来辞》)。不过,士的传统是根深蒂固的,悲观中常不能忘情于儒家理想的乌托邦,所以仍然在《桃花源记》中书写心中的乐园,偶尔也歌咏荆轲,慨当以慷,发出“精卫衔微木,将以填沧海。刑天舞干戚,猛志固常在”(《读山海经》)。那种金刚怒目式的吼声,可见陶潜的悲情式隐逸仍是正统隐逸理念的特殊变体。
       三是矫情派。正统儒者是以入仕为官、建功立业为士人本分。子贡曾问孔子,如果有美玉,是藏在箱子,还是等着好价卖出去?孔子明确地回说:“沽之哉!沽之哉!我待沽者也”(《论语·先进》),卖掉,卖掉,我是在等待识货者哩。当然,上品人物如南阳诸葛、东山谢安是谋猷筹画、养精蓄锐、审时度势、选择进路,准备凭真本事治国平天下,既不怨天尤人,也不干进务入,自有明主三顾茅庐。但也有一些待价而沽的隐者,时或抒发隐逸之情趣,虽不乏真情实感,但总是怨诽自怜,流露出对金阙紫绶的艳羡,干求晋身,一付急不可耐的模样,而为其博得社会声誉的隐者形象,倒显得镂冰刻脂、矫情遏性了。李白称赞孟浩然“红颜弃轩冕,白首卧松云”,表示“高山安可仰,徒此揖清芬”(《赠孟浩然》)。孟诗的疏朗清淡的韵致早有定评,那种飘逸悠远的情思一直使我为之倾心,至今仍然时常吟诵。但是,毋为贤者讳,如论者所说,孟浩然确实难入清高之品。他年轻科举落第,终生未仕,却既未如阮籍愤俗疾恶,佯狂忤世,也不像陶潜彻悟人生,出世离尘。他时时流露跻身仕途的夙愿和对仕进的渴想,“执鞭慕夫子,捧檄怀毛公。感激遂弹冠,安能守固穷”(《书怀贻京舍故人》),明说自己不能安贫乐道。“为学三十载,闭居江汉阴”,襄阳高卧,所为何来?念兹在兹的是“冲天羡鸿鹄”(《秦中苦雨思归赠袁左丞贺侍御》),要像扬雄那样献《甘泉赋》,一朝为皇帝赏识青云直上。可惜,时不我与,干谒无门。“当路谁相假?知音世所稀”(《留别王维》),只能不停地宣泄怀才不遇的郁闷,到处表白被边缘化的委屈:“今日龙门下,谁知文举才”(《姚开府山池》),逢人便拜求晋身之阶,“欲济无舟楫,甘居耻圣明”(《陪卢明府泛舟回岘山作》),有谁能使我“青萍结绿,长价于薛卞之门”?“坐观垂钓者,徒有羡鱼情”,在巧妙的诗笔掩饰下,对功名禄位的垂涎之情溢于言表。孟诗中那首传诵不绝的名篇《岁暮归南山》说:“北阙休上书,南山归敝庐。不才明主弃,多病故人疏”,满纸牢骚:说“不才”正是怀才,感叹无人赏识;说“明主”正是昏君,指责埋没贤良;说“故人疏”,实是为人弃,抱怨无人引进。传说孟浩然被王维邀至内署,恰遇玄宗,向孟索诗,孟有意读了此诗,玄宗听出话音,不快地说:“卿不求仕,而朕不误卿,奈何诬我?”(《唐謶言》卷十一)你隐居避仕,不想为官,我不是不用你,而是成全你的志向,你干么诬陷我呀?这真是适得其反,表演过分了。有人认为,孟浩然隐居不过是以退为进,是“曲线做官”,他被皇帝误读为“不求仕”,是弄假成真。不过在我看来,这样说孟浩然也有点过度诠释,有些矫情倒是不假,明明热衷仕途,却装出一付超脱的样子,但这是他内心矛盾的表露,并非作伪。在中国传统文化语境下面,这样的心理扭曲是历史所使然,而孟浩然的诗歌成就和他内心的这种纠结挣扎是分不开的,我们还是不要苛求前人吧。当然确有等而下之者,借隐居沽名养望,酷似《红楼梦》中的官迷贾雨村:“玉在匧中求善价,钗于奁中待时飞。”南齐孔稚珪《北山移文》,是开同僚周顒的玩笑。周顒虽不是文中所说的那种人,但文章是指桑骂槐,意在鞭笞假借隐逸之名张扬造势,伺机以求闻达的卑污行径,嘲讽假隐士心悬爵禄,欺骗松桂云壑,一旦得遂官欲,便“敲扑喧嚣,牒诉倥偬”,官态十足,俗气冲天。这篇文字是中国隐士文化中的奇文,虽是一篇游戏文字,却有强烈的针对性,蕴含着深刻的社会学意义,成为脍炙人口的名文,并被收入《古文观止》,可谓童蒙皆知。明人陈继儒是这类假隐士的现实标本,他曾隐居小昆山,却奔走于官绅豪门,清蒋士铨的传奇《临川梦·隐奸》讽刺他是“翩然一只云中鹤,飞来飞去宰相家”,活画出这类矫情隐者的虚伪嘴脸。鲁迅在《隐士》一文中一针见血地点明了此中关窍:“登仕,是噉饭之道,归隐,也是噉饭之道”,隐与官其道一也,一样利欲熏心;鲁迅引唐末左偃的《寄韩侍郎》诗“谋隐谋官两无成”,总结说:“七个字道破了所谓‘隐’的秘密。”
       说到底,中国的隐逸文化其实是中国社会官本位特质的一种表现。传统上中国社会控制的核心是官吏阶层,官者,管也,官为民之宰,主流意识形态的中轴就是对官僚治理机制的维护。对士人而言,他的生命活动是被这个主轴带动而运转的,或正向或反向,总是与为官作宰紧密相关的。在正相关的向度上,士人们焚膏继晷,兀兀穷年,擢高科,登显士,“仕宦而至卿相,富贵而归故乡,此人情之所荣,而今昔之所同也”(欧阳修:《相州昼堂记》),就是俗话所说的“学成文武艺,售与帝王家”,这是中国传统精英的正途。反过来,如果时运不济,命途多舛,造成仕途坎坷,在负相关的向度上,就会出现逆反:对于仕途,清高之士逃避或鄙弃,失意之士哀怨或绝望,耿介之士詈骂或抗争,其中隐逸就是为官的一种逆向选择。所以,隐逸和仕进不过是中国官本位文化的一体两面而已。
       有趣的是,中国隐逸思想中,一直存在着将两者统一起来的努力,其中最有影响的命题就是“大隐隐于朝,中隐隐于市,小隐隐于野”。西汉时东方朔写过《非有先生论》,大谈伴君如伴虎,讨论了“养命之士”如何“避世以全其身”的隐逸山林之道。该文似乎意犹未足,这位曼倩先生又根据自己的从政实践,补充了一个“避世于朝廷间”的对策,这是“朝隐”论的滥觞。西晋郭象在《庄子注》中已经提出:“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,在朝与归隐只是外在境遇的变化,内心一以贯之,所以本无所谓朝野。殆至东晋,王康琚《反招隐诗》与传统隐逸论大唱反调,喊出“小隐隐陵薮,大隐隐朝市”的口号,公然把朝市之隐奉为高出山林之隐的“大隐”,认为隐于野伤身促寿,违背自然和人性,“矫性失至理”。同为东晋人的邓粲则为朝隐论做出了进一步的论证。《晋书》说邓粲“道广学深,众所推服”,但却应刺史恒冲之聘出任别驾,好友刘尚公、刘驎之说他“忽然变节,诚失所望”。这位邓粲是隐逸理论的创新者,他振振有词地回应二刘说:“足下可谓有志于隐而未知隐,夫隐之道,朝亦可隐,市亦可隐,隐初在我,不在于物。”明确提出“朝隐”和“市隐”的概念与传统的“野隐”并立,指出隐之道不在外物,而在内心,只要心地空灵,在朝在市,又有何妨?邓粲的朝隐论对后世产生了很大影响,为留恋官场又清高自许(或真心或钓誉)的行为,提供了颇有说服力的理由。王维就根据这种理论重新解释了“适意”的本质,认为“君子以布仁施义、活国济仁为适意”(《与魏居士书》),所以或朝或野,只求心之所安,无可无不可。在探索仕与隐统一之途方面,白居易更有重大的突破,提出了“中隐”论,他在《中隐》诗中分析说:“大隐往朝市,小隐入樊谷丘。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官。”什么是留司官?就是无实权亦无重责的闲官、散官,既没有朝市重臣的风险,也没有山林荒野的孤苦,而且照食俸禄,“致身吉且安”,何乐而不为。中隐思想有宋一代大受众多士人的青睐,龚宗元、司马光、王安石、苏轼、陆游、范成大、张孝祥等名流都是中隐论的拥趸,他们还创造了中隐的近义词“禄隐”、“半隐”、“吏隐”,真是妙不可言。北宋初年有个张去华,甚至还修了个亭子就叫“中隐亭”。司马光一语道破了天机:“既知吏可隐,何必弃轩冕”(《登封庞国博年三十八自云欲弃官作吏隐庵于县寺俾光赋诗勉率塞命》),既然能够两全其美,弃了官去隐居,不是傻帽是什么?
       总而言之,我的感觉是中国隐士文化本质上是仕途文化的流变,名为隐逸,实为变相的政治。当然,这是就主流而言,属意于修行悟道的纯隐者不是没有,但那是支脉,不入正统。反过来,西方的隐士文化却迥乎不同,英语中隐士一词常用hermite,引申为hermitage,指隐居生活或隐士住处,来自希腊文ερημιτη?灼,原意是野居者。常用的另一个词anchoret或anchorite,是隐居修道的人,而recluse则是指幽居遁世的人。后来,在基督教中出现了专门隐居修行的修士,又有了专门的名词monk,源于希腊文μοναχο?灼,意为离群索居的孤独者,中文译成隐修士。深入考察可以发现,西方隐士文化的主流是出世和属灵,与政治和官场很少有关联,倒是和宗教的发展密切相关。牛津版《人人百科全书》对anchorite的注释是:“摒弃与同时代人的一切交往致力于灵修而自愿隐居的人。”
       这类西方隐者的先驱似乎是施洗约翰(John the Baptist),“那孩子渐渐长大,住在旷野”(路,1:80),他过的是沙漠中的生活,是苦行者,穿野骆驼毛的衣服,吃的是蝗虫和野蜜。施洗约翰的隐修负有“预备主的道,修直他的路”(太,3:4)这一神圣使命。后来,耶稣也在旷野隐修过,禁食40昼夜,受魔鬼的试探(太,4:1-2),也许基督教后来的隐修模式就是从这里发源的。这种隐居的要件是:第一,目的是灵修,提高自己的灵性;第二,远离尘嚣,遁入条件恶劣的沙漠或旷野;第三,禁欲苦行,不仅将生理需要降到最低限度,而且用种种残酷的手段折磨肉身,以砥砺信仰。第一个这样的隐修士是埃及特贝德的保罗,隐修修道的奠基人安东尼就是他的追随者。此后的公元三、四世纪,隐居灵修在埃及中部和尼罗河三角洲一带盛行起来。与此同时,帕克米乌在尼罗河的小岛塔本纳上创立了第一个隐修院,建立了集体隐修制度,其核心就是所谓“三绝誓愿”:绝财,绝色,绝意。隐修主义对基督教产生了深远的影响,通过苦修和禁欲进达于神性,在长时间内左右着基督教的宗教生活。
       在这里我们看到了中西隐士文化的根本差异。中国隐逸文化是入世的,人性的;西方隐修文化是出世的,神性的。不像中国的隐者,悠游于青山绿水,享受幽静闲适之乐,恬淡怡然,心静如水;西方隐士则要严酷地压抑自己追求安乐的天性,要把肉体的需要当作魔鬼,以自虐的方式通过生理上的忍苦,获得神性,而节欲和自我折磨就成了衡量灵修程度的基本指标。在埃及隐修士中甚至出现了苦行上的比拼,竞相突破所能忍受的最低生理底线,被称作“竞技者”。例如当听到别人每天吃一磅面包时,就有人立刻把自己的定量降到四英两;有一个苦修者甚至在沙漠的石柱上枯坐了四十年。更重要的是,中国隐士时刻萦怀的是在仕途上的得失利害,或等待,或企慕,或愤懑,或鄙弃,或失望,或幻灭;西方隐士刻意寻求的却是在灵性上的超越提升,或读经,或祈祷,或斋戒,或忏悔,或自苦,或冥想。中国隐士所求于隐逸的,或是为今后复出官场获得精神上的准备,或是为仕进中的挫折失意获得精神上的补偿;而西方隐士所求于隐居的,则是战胜“罪恶的”人欲,获得灵魂的净化以博取神的眷顾。中国称隐士生活为隐逸,一个“逸”字,道尽其中奥妙。
       我们不妨比较一下中西方两位隐者的文字:
      
       北涉玄灞,清月映郭。夜登华子岗,辋水涟涟,与月上下。寒山远火,明灭林外。深巷寒犬,吠声如豹。村墟夜舂,复与疏钟相间。此时独坐,僮仆静默,多思曩昔携手赋诗,步仄径,临清流也。当侍春中,草木蔓发,春山可望,轻 出水,白鸥矫翼,露湿青皋,麦陇朝 。斯之不远,傥能从我游乎?非子天机清妙者,岂能以此不急之务相邀?然是山中深趣矣。(王维:《山中与裴秀才迪》)
       当那达到了灵性之完美的灵魂,洗净了一切情欲,同保惠师圣灵神交默契之后,它便也成了灵,与圣灵亲密结合在一起。由此它乃成为全光明,全洞见,全灵性,全喜乐、宏福和欢愉,全仁爱和怜悯,全善意和友好的了。(马卡里乌讲道录)
      
       马卡里乌是四世纪埃及的隐修士,以严格苦修著称。这里是两种迥然不同的隐居生活,有着两种目标迥异的追求。一个陶醉在美景中,尽情享受感官的愉悦,流连徜徉,怡然自乐,神游于天机清妙;另一个却克制肉体享乐,压抑感官需求,洗净一切情欲,回到内心世界,进入神秘的精神幻境。中国隐士求今世的身心安逸,“逍遥撰良辰”(左思:《招隐诗》),“岁驾从所欲”(陆机:《招隐诗》),逍遥自在而从心所欲;西方修士要摒绝欲念,攻心虐身,以身心康泰为敌。中国传统文化的主体是入世的,正统儒家也主张不违天人之本,例如孔子听韶乐也曾入迷而三月不知肉味,他明言向往“浴乎沂,风乎舞雩,詠而归”的潇洒人生。西方宗教文化的主体则是出世的,认为人背负原罪,必须时时刻刻与心中的魔鬼斗争,以致隐修院对修士的思想规约竟多达72条,要他们“每天想到死就在眼前”。显然,善生和恶生成为中西隐者文化的另一重要区别。
       也许在这一点上,中国的隐士文化更合乎人性。扭曲天性的隐修影响了整个基督教的信仰生活,灵与肉的冲突成为灵修的主题。文艺复兴以来,启蒙思想讴歌了人性的美好,首先就是向中世纪的禁欲主义宣战,从而促成了近代西方社会的世俗化,这是伟大的历史进步。我少年时读法国作家法朗士的小说《泰绮丝》,留下了深刻印象。小说的基本情节是,苦修士巴甫努斯要拯救当红妓女泰绮丝的灵魂,将其送进修道院,结果自己反倒疯狂地爱上了泰绮丝,为摆脱情欲的熬煎,他逃往沙漠,苦苦地折磨自己,但始终无法压抑对泰绮丝的思念,终于决定放弃一切向她求欢。但是,当他赶到修道院时,泰绮丝已病入膏肓,处于弥留之际,灵魂随即升入天国。小说深刻说明了对天性的压制是不合理的,也是无效的。鲁迅在谈到《泰绮丝》时说:“我宁愿向泼辣的妓女立正,却不愿意和死样活气的文人打棚。”
       但事情总是辩证的,过分的入世使人耽于生理和心理上的愉悦,在远离世事的环境中,这样的隐逸生活就成了纯粹消极的苟活,消弭了创造性的精神探求和激情。而西方的隐修生活,在极端专注和高度紧张的精神活动中,强化了人的思维能力,在宗教神学的外壳下,不断开拓着思索的空间,并提高了思辨能力,为欧洲后日的宗教改革和文艺复兴创造了形而上学的前提。伊莎贝尔·科尔盖特的名著《旷野上的鹈鹕:隐士,孤独与遁世者》全面梳理了东西方古今各类隐者,认为他们唯一共同之处就是孤独,作者认为“孤独是地狱,是忧郁症和致幻的泥沼”;但是,“孤独也是灵魂与自己相逢,是自我更新的机会,从这里会重新跳出公众的舞蹈”。放纵情欲,任凭生理本能恣意发泄,毕竟不是人类文明的正途。要肯定人的正常欲求,但又必须用理性控制和引导本能欲求,使人从本我提升到自我,进而进达于超我。古今中外各种文明都强调自我修养和精神陶冶,在这方面,西方的隐修士文化也是一种可以借鉴的精神资源。
       1976年,由胡安·埃斯特尔里奇执导的电影《隐士》,曾在西方走红,主角戈麦斯因此片获柏林电影节金熊奖。影片描写一位隐士作为智者的精神之旅,他隐居,在山巅静坐、冥想、沉思,是为了在孤独中内省。影片的思想主题是,智能和性灵的成长只能一个人独自完成。
       这是否预示新隐士文化正在兴起?
       工业时代已成过去。现代主义的喧嚣使人工具化,人的失落已经成为一个世纪以来文明最大的焦虑。最早意识到工业文明对人性造成戕害的正是马克思,他的异化理论是现代性批判的思想源头。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思深刻指出,在工业时代,“工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他本身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少”。人创造物的活动成了痛苦的直接原因:“他在自己劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、受摧残。”上世纪两次世界大战之间,工业主义批判蔚然成风,后现代主义思潮勃兴,对现代化弊端的反思已经基本形成共识。在这样的语境下,首先是从对环境的关怀出发,重构人与自然的和谐关系,建设环境友好型社会,已经成为后现代文明的新理想。20世纪初,韦伯曾用附魅、祛魅、返魅来描述文明的发展趋势。今天,厌倦了城市异化生活的当代人,心灵深处的渴望普遍聚焦于一点,那就是返魅即回归自然,隐士文化重新被关注,其深层动机即在于此。其实,早在现代化初期阶段,和马克思同时代的美国作家梭罗,已经以隐居行为践行向自然的回归,宣告了对工业主义的反叛。他从1845年到1847年在康考德附近的瓦尔登湖畔度过了26个月的隐居生活,并于1854年把自己对这段生活的反思写成了一部著作,题名《瓦尔登湖,或林中生活》。梭罗说:“我到树林中去,为的是有目的地生活,只面对生活中的要素。”他盖了一间简陋的木屋,自种自食,体验合乎超验主义理想的生活方式,远离现代都市的喧嚣,回到大自然的怀抱,成为自然的“一个组成部分”,一心聆听自然的启示。他谴责对财富的无餍追求,“富到流油的份儿上便不只是保持舒服的温暖,反成了违反自然的燥热”;他追慕古代贤者的人生态度:“古代的哲学家,不论是在中国、印度、波斯还是希腊,都是一种类型的人,外部生活比谁都贫穷,内心生活却比谁都富有。”梭罗是深刻的,他洞悉了现代社会最致命的弊端,那就是无节制的放纵生理欲望,任凭物欲支配而向动物性堕落。2005年格拉夫、瓦恩和内勒的《流行性物欲狂》出版,标题原文是Affluenza,作者们对这个词的解释是:“一种传染性极强的社会病,由于人们不断渴望占有更多物质,从而心理负担过大、个人债务沉重,并引发强烈的焦虑感。”
       回到开头关于“空谷幽兰”的叙事,问题就很清楚了,终南隐士的再现不过是中国现代化转型中的历史回声;但这种廻响多半是一种本能的回应,其精神境界无论在哲学上还是在诗学上,都远远没有达到古代隐士的高度,更不要说对工业社会做出历史反思了。不妨想一想,今天重拾隐士的话语,其时代意义在哪里?二战后,海德格尔住在菲尔德山麓的森林小屋,过着半隐居的生活,在屋外的木凳上长坐,看山的绵延和云朵在蓝天上漂浮,“他与世界的唯一联系是一大叠书写纸”。在孤独中,编成了他的文集《林中路》。在现代化的危机面前,他反思文明的焦虑,认为工业社会的矛盾源于人对自然的冒险性干预,人把自己“摆到世界前面去”:在自然不足以满足人的表象时,就订造(bestellen)自然;在缺乏新的自然事物时,就制造(machen)自然;在自然扰乱他时,就改造(umstellen)自然;在自然偏离了自己意愿时,就调整(verstellen)自然。所以,现代人的本质就是把世界设定为可制造的对象之整体,“归根结底,这是要把生命的本质交付给技术制造去处理”。他询问:“诗人何为?在世界黑夜的命运中,诗人何所归依?”人诗意的栖居,诗人不同于世人就在于他仍旧葆有诗情:“诗人在走向神圣之踪迹的途中,因为他们能体会不妙之为不妙。他们在大地上歌唱着神圣。他们歌唱赞美着存在之球的完好无损。”林中有路,但多半突然断绝在杳无人迹处,诗人识得这些路,“他们懂得什么叫做林中路”。正是诗人在黑暗中召唤黎明,把理想的人生昭示给世人,重新燃起他们心中的希望之光。诗人才是空谷幽兰,也只有诗人才配得上这个浪漫的美称,他们没有被物欲横流的红尘污染,而是表现着人性的纯美。张衡的《猗兰操》诗描述了诗人对美好理想的不懈追求:
      
       猗猗秋兰,植彼中阿。
       有被其芳,有黄其葩。
       虽曰幽深,厥美弥嘉。
       之子云远,我劳如何?
      
       不是弃绝人寰、厌世恶生,也不是断欲绝情、心如槁木,而是心中充满了美好的希望,不顾幽深渺远,去不辞辛劳的探寻。我们不能回到古代隐士——无论东方还是西方——的原点。我们要寻找的幽兰在哪里?有一个故事说,有人全世界寻找兰花,最后发现兰花就开在自己的后园。其实,幽兰不在空谷,而在我们的心中。回归人性,疏离物欲,是新人文主义的启蒙。2007年,我来到瓦尔登湖边,惊异地发现,进到湖水中肢体的影像就放大了,据说这是瓦尔登湖最奇妙的地方。望着瓦尔登湖湛清的湖水,我突然领悟到,人只有融入自然,与自然合一才会显出自己的伟大。天人合一的理想激发着我们的诗情,我们有责任唤醒梦中的世人。
       梭罗在《瓦尔登瑚》的结尾说:“只有我们醒来的那天,黎明才是黎明。黎明到来的日子会越来越多。太阳只是早晨的一颗星。”
       让我们醒来,在黎明的曙色中,去寻找美丽的幽兰。
       (作者单位:哈尔滨师范大学
      

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