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    [王船山天人合一思想何以规约为人与自然之间的和谐]人与自然和谐相处800字

    时间:2019-06-02 03:27:18 来源:柠檬阅读网 本文已影响 柠檬阅读网手机站

      收稿日期:2012-02-05   基金项目:国家社科基金后期资助项目:《王船山礼宜乐和的和谐社会理想——以礼之调适为中心》(10FZX027)的阶段性成果,中国博士后科学基金(2011M50130),中南大学博士后基金资助项目;中南大学中央高校基本科研业务费人文社科定向组织研究专项重点项目《中国传统哲学智慧的现代应用研究》阶段性成果。
      作者简介:陈力祥(1974-),男,湖南邵阳人,中南大学公共管理学院哲学系副教授,中南大学哲学博士后流动站科研人员,硕士生导师,哲学博士,长沙,410000;
      余佳润(1986-),女,中南大学硕士研究生,长沙,410000。
      摘要:将天人合一规约为人与自然之间的和谐,是当代社会基于人与自然之间的内在紧张而提出的、旨在解决人与自然之间的矛盾与冲突的哲学话语。将天人合一简单地规约为人与自然之间的和谐,学术界表现出怀疑论、独断论的倾向。王船山从哲学本体论的视角,提出了太和乃万物和谐之始,太和絪緼以致万物之和,并创造性地提出了宇宙万物之和的动力因在于天命之和。从本体论层面来说,人世间本应该是和谐的,但人由于智能之“巧”导致了人与自然之间的不和谐。因之,船山提出以仁爱精神礼待自然,方能实现人与自然之间的和谐。船山消解了传统关于天人合一规约为人与自然和谐的独断论、怀疑论论断,从哲学层面解答了天人合一即是人与自然之间和谐的问题。
      关键词:王船山;太和;天命;天人合一;人与自然之间的和谐
      中图分类号:B249.2文献标识码:A文章编号: 1004-7387(2012)02-0005-07
      
      
      
      将天人合一思想归约为人与自然之间的和谐,学术界大多是人云亦云,表面看来是一种共识。天人合一思想本是当代人为解决人与自然之间的矛盾与冲突而提出来的一种旨在实现人与自然和谐相处的高论。学术界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的基本观点是在当代语境中提出来的,学术界表现出独断论的倾向。天人合一思想为何可规约为人与自然之间的和谐,学术界要么未尝涉猎,要么语焉不详。
      船山作为宋明理学的总结与开新者,他对人与自然之间和谐的体悟比其他哲学家更为深刻:从本体层面,船山认为人与宇宙万物皆是一“气”而成,“和”本是宇宙太和之气的本色。从本体层面来说,万物皆“天人相绍”,天人之间应是和谐的。船山关于人与自然之间的和谐,遵循着从形而上到形而下的理路,认为人是宇宙这个生命场中最具智慧的万物之灵,应该以仁爱精神礼待宇宙万物,如此,人与自然之间的和谐方能实现。船山关于天人合一的阐释,既完且备,实现了自古及今天人合一思想规约为人与自然之间和谐的完美解答。
      一、太和之气乃万物之始
      在船山哲学思想体系中,气是宇宙万物的本源。在宇宙这个大生命场中,万物化生皆归结为太和之气,这一点学术界已达成共识。人与自然之间的和谐,其本体论根源在于太和之气,也是人与自然之间和谐的哲学基础。
      在船山哲学视域中,本体层面的气是万事万物的根源。万事万物皆由气开始,万物消散后又复归于气,[1]船山对此多有阐释。他说:“天地人物之气,其原一也。” [2] “一”即是指“气”本为“一”,也即气乃万物之源。宇宙这个大生命场万物的产生在于本源之气,这种万物之本,是太和未分之气,是太和絪缊之气:“絪缊,太和未分之本然”[3],船山所说的气乃万物之源,万物之源亦是太和絪缊之气。气未发生分化的原初状态之气,这种气体的状态可称之为太和之气,太和之气化生宇宙万物,太和使万物即万物之间处于和谐之境。宇宙万物在和谐状态未能展开之前,又称之为元气,“天地之有元气,以之生物。”[4]宇宙万物,在本体层面是一致的,一切皆是宇宙本体之气使然,万物皆是宇宙本体的众相而已,而“气”则是宇宙万物之共相。故此,船山曰:“万物一府,死生同状。”[5]宇宙万物与气的关系可以归结为理一分殊的关系,亦可称之为众相与共相之关系。宇宙万物源自于太和絪缊之气,这是宇宙万物和谐之根源。
      宇宙万物皆太和之气而成,这是宇宙万物化生的质料因。那么太和之气化生宇宙万物的动力因表现何在呢?船山认为:人与万物的产生,其动力因表现为宇宙万物之“神”。船山曰:“天无体,太和絪緼之气,为万物所资始,屈伸变化,无迹而不可测,万物之神所资也。”[6]“神”乃万物屈伸变化之基,力量之源。“神”是阴阳二气交感而发生的作用力,并非神秘莫测。“言太和絪缊为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象。”[7]“二气”指的是阴阳二气,阴阳二气之间相互吸引,相互排斥所产生的作用力,即是船山所说的“神”,“神”是聚散离合交感之力。“万物之生成,俱神为之变易,而各含絪媪缊太和之一气,是以圣狂异趣,灵蠢异情,而感之自通,有不测之化焉。万物之妙,神也;其形色,糟粕也;糟粕异而神同,感之以神而神应矣。”[8]船山认为阴阳二气之间相互吸引,产生气之“交感”,“交感”使万物得以生。船山所说的太和未分之气,“气”即有所谓的阴阳之分,有阴阳二气则二者之间必然产生相互作用,这种力量即为“神”。此外,船山还认为阴气、阳气内部,同样有阴阳二气之区分,船山认为阴气中有阴阳二气,阳气中亦同样有阴阳二气。因为阴阳二气之间、阴阳二气内部的神秘力量之交感,使万物得以生。“凡阴阳之名义不一,阴亦有阴阳,阳亦有阳阴,非判然二物,终不相杂之谓。”[9]可见,“神”乃万物产生的动力因,是万物得以生生不息的重要原因。阴阳二气的交感力量源自于阳之气轻则升而负阴,阴之浊则聚而抱阳,这是万物产生的动力因。“天地之化,人物之生,皆具阴阳二气。其中阳之气散,阴之气聚,阴抱阳而聚,阳不能安于聚必散,其散也阴亦与之均散而返于太虚。”[10]船山此言,既说明了万物产生的动力因,又说明了万物何去何从,其主要原因均在于万物之动力因。由此,万物之变化的动力因,在于阴阳二气的伸展变化之交感。船山曰:“唯万物之始,皆阴阳之撰。”[11]又曰:“故乾坤并建而捷立,以为大始,以为成物。”[12]宇宙万物的产生,主要在于阴阳二气之交感而成,其力量主要取决于“神”,可称之为“是生”。除了“是生”而外,还有“化生”,“化生”是由阴阳二气交感而产生宇宙万物的具体过程,也即是一显性过程。基于“化生”,宇宙万物得以产生显现。“气化者,气之化也。阴阳具于太虚絪緼之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄。”[13]在化生阶段,万物最终得以出现在宇宙这个大生命场中,万物皆和谐地得以生存,无任何外界条件之干扰,一切皆自然而然,自存而不相扰。“天地人物之化,其阴其阳,其度其数,其质其才,其情其欲,其动其效,好恶离合,吉凶生死,有定无定,变与不变,各有所极;而为其太常,皆自然也。”[14]故此,太和絪缊之气,通过“神”之力量,经历着从“是生”向“化生”的转换,最终能使万物和谐的生活在宇宙这个生命场中。缘何宇宙万物能和谐地得以生存在宇宙这个大的生命场中,这主要得益于太和絪缊之气。
      二、太和絪缊以致宇宙生命场之和
      宇宙万物产生以后,万物皆在自在之理中得以生存,和谐为太和之本质特征。形上之本和,则宇宙中形而下之器皆和,实现了从本体之和到形而下之和的转换。因为“人物同受太和之气以生,本一也”[15],太和之气是宇宙万物和谐的主要因素,万物和谐,归结为太和,太和分殊,造就宇宙万物和谐。由此,宇宙万物的和谐往来,皆源自于太和之气。在船山看来,太和本是和之极致,是和谐的最高等级、乃万物和之源流。在化生万物之前,至和是其本身之特色;化生万物之后,则表现为万物之和,和之本质特征仍在其间。“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其絪緼于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[16]太和乃和之至也,万物亦是太和之气的流行变化所致,可见,“和”是万物所具有的基本特征。由形而上之气,到具体的形而下之物,均表现出“和”之特色。因为形而下之器之“和”主要来自于太和,也即宇宙万物所具有的“和”之特质主要来自于太和微妙的分殊变化。船山说:“天地人物消长死生自然之数,皆太和必有之几。”[17] “健顺合而太和,其几必动,气以成形,神以居理,性固具足于神气之中,天地之生人物,人之肖德于天地者,唯此而已矣。”[18]基于太和之气微妙的变化,使得宇宙万物皆具和谐之特征。船山从形而上层面阐释了宇宙万物缘何具有和谐的基本特征。就万物而言,万物所具有的和谐的本质特征,关键在于太和之气。在宇宙这个大生命场中,和谐乃为万物的内在特征。故此,“阴阳之撰具焉,絪缊不息,必无止机。故一物去而一物生,一事已而一事兴,一念息而一念起,以生生无穷,而尽天下之理,皆太虚之和气必动之几也。”[19]宇宙万物之和,即是遵循着太和→和的基本模式。在由太和而和的模式中,万物皆生活在和谐之道中,此即“四时百物各正其秩序,为古今不易之道”[20]是也。各正其秩序,说的即是万物皆在和谐之道中。太和乃和之至,和是其本质特色,也即分殊的宇宙万物之和来自于太和,不离太和。船山曰:“自缊以化成,天下之物、天下之事、天下之情,得失吉凶,赅而存焉,而不忧物变事机或轶乎其外。”[21]“轶乎其外”,即是说宇宙万物之和皆在太和的宇宙秩序之中。在宇宙这个大生命场中,一切皆由太和之气构建而形成和谐的宇宙氛围。由太和之气的构建、变化发展而衍生宇宙万物,这些宇宙万物之间各自按照自己的运动规律,彼此之间成就宇宙万物之间的和谐之道。飞禽动植,彼此之间和谐地生存变化而不相悖害。张学智先生说:“天之气本有和气、通气、化气、成气之实,而后因其符合人心中关于气的运行状态的理想,故称其为元亨利贞。所谓和气、通气、化气、成气亦不过表示,气的运行有其本始和谐,按其本始和谐故有顺通、和畅之发展,在此顺通和畅之发展中化生出万物,……一切皆按其本性之必然性发展、蜕变、终结。一切都是本然的、和谐的。”[22]张先生此言,事实上证明了宇宙万物之和谐,主要源自于太和,太和成就了宇宙万物和谐之序。与船山不谋而合,船山说:“太虚即气,絪緼之本体,阴阳合于太和,虽其实气也,而未可名之为气;其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。气化者,气之化也。阴阳具于太虚絪緼之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄,则物有物之道,人有人之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,处之必当,皆循此以为当然之则,于此言之则谓之道。”[23]船山认为宇宙是一和谐的大生命场,船山将这种和谐的境况称之为宇宙和谐之道,宇宙这个生命场之和谐乃太和之气使然。
      太和之气使宇宙这个生命场保持着和谐,作为宇宙万物,其和谐状态皆由此而成。由太和之气生生的宇宙万物,和谐亦是其基本特征,万物皆不失其和。船山曰:“太和之气,阴阳浑合,互相容保其精,得太和之纯粹,故阳非孤阳,阴非寡阴,相函而成质,乃不失其和而久安。”[24]因太和之气生化万物,宇宙这个大生命场中万物之间的和谐,皆由于太和而不失其和。太和而后,“人物之生,皆絪緼一气之伸聚,虽圣人不能有所损益于太和。”[25]太和即是大和,“和”神圣不可损,是最原始的本真之和,不可损、不可易。
      三、天即太和与天命之和
      宇宙这个大生命场经由太和而和,动力因还源自于“天人相绍”。古代哲学中天有三重涵义:主宰之天,义理之天,自然之天。现代社会科技的发展,人口的暴增,人与自然之间的矛盾与冲突越来越成为当代社会的主要问题。为了解决人与自然之间的矛盾与冲突,天人合一即是当代人处理人与自然之间和谐相处的主观愿望,认为天人合一是人与自然之间和谐的途径。事实上,当我们王船山的天人合一思想时,我们可从两个层面对传统的天人合一思想进行解构。其一,学界将天人合一规约为人与自然之间的和谐的思想是一种独断论,学界只知其然,未讲其所以然;其二,船山之天人合一思想,事实上是本体层面的太和,也即天的层面阐释天人合一思想的,与以往谈及的自然之天有着本质上的差别。
      船山之天人和谐,始于“天人相绍”。易言之,船山所言及的天人之和主要来自于本体之和,其来源为太和,太和即是天,途径是天人相绍。船山曰:“既云天,则更不可析气而别言之。天者,所以张主纲维是气者也。”[26]又如:“天之阴阳五行,流荡出内于两间……天即此为体,即此为化”。[27]船山所言之天,主要是从本体阴阳之气层面而言的,天即气,即太和。他说:“天之所以为天而化生万物者,太和也,阴阳也,聚散之神也。”[28]太和化生万物,实际上即是由天化生宇宙万物。因之,船山所说的天人合一之“天”乃是本体之天,与我们日常所说的天人合一之“天”——自然之天迥异。船山所说的天人合一,说的是本体层面应然之和谐问题。他说:“凡人物之生,皆天生之也。未有生而生之者,天之事;既有生而养之者,则天委其责于人物,而天事尽矣。”[29]可见,本体层面的“天”乃万物和谐的重要原因。天生万物,则具体表现为宇宙万物之间的和谐。
      宇宙这个大生命场的和谐,人是主要力量,唯有人才是宇宙万物得以和谐的关键因素。在由天生人并由此而形成的人与宇宙生命场诸要素之间的和谐,须以人为坐标轴来解决其问题。因为人能发挥其智能,人之智能中表现出和谐的可继因子,即天人之间存在着某种隐秘的关系,这种关系为“天人相绍”。船山曰:“天人相绍之际,存乎天者莫妙于继。”[30]即是说,人世间的和谐,其主要因素在于人能“继”天,也即“继”太和而和。人“继”天得和,天不但具有本体层面的意涵,“天”还扮演着主宰之天的角色。在船山看来,天之角色在于“命”。“究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。”[31]由此,船山所说的“天”,既有本体层面的太和之意蕴,又有主宰之天的义涵。在本体之天与主宰之天的双重义涵规约下,使船山所说的天人合一得以可能。因之,宇宙这个大生命场的和谐之到,实则天命使然。人则是以“继”天以圆天命。“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而又各成其阴阳刚柔之体,故一而异。惟其本一,故能合;惟其异,故必相须以成而有合。然则感而合者,所以化物之异而适于太和者也。”[32]天下万物之和,源自于太和之本根,只不过是天在万物之和中,既扮演本体层面的角色,亦扮演者主宰之天的角色罢了。天之命,使万物皆在宇宙这个大的生命场中皆以“和”之姿态生存着,宇宙万物自由自在的和谐的生存,实际上要归结为“天之佑”。“天地之化,至精至密。一卉一木,一禽一虫,察于至小者皆以不测而秒尽其理;或寒或暑,或雨或晴,应以其候者抑不可豫测其候。故《易》体之,以使人行法俟命,无时不惧,以受天之佑。”[33]由此,宇宙万物皆得以和,此和谐之道事实上归因于“天之佑”。在船山看来,排除人欲之干扰,宇宙万物实际上是和谐并不相悖害的。一切和谐的客观因子皆来自于“天之秩”。这种天之秩实际上亦是天之道使然,船山对此亦有高见。他说:“天地所以位之理,则中是也;万物所以育之理,则和是也。”[34]天命流行导致宇宙万物之和,天命合法性主要源自于《易》爻之中正,九五至尊实际上亦暗含了天的至尊地位,天之至尊亦导致了天命的权利合法性。在天命之流行的情况之下,亦导致了宇宙万物的和谐,中即和是也,此致谓也。
      天命也好,天之化生万物也罢,最终皆能导致宇宙万物的和谐,这种和谐只是上天的一厢情愿的理想状态。现实生活中,人与人、人与社会、人与自然之间的和谐状态经常被打破,导致了人与人、人与社会、人与自然之间的紧张与无序。人与自然本应在天命之下和谐相处,鉴于人之欲望賁张,人类向自然索取的张力超越了自然的承受能力,从而使人与自然之间的和谐秩序被打乱,最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。船山对人与自然之间的和谐给予了新的解读,他认为人待自然以礼,以仁心为己心,真诚对待宇宙中与自己同样的太和化生之物,如此人与自然之间的和谐才能有所待。
      四、人与自然和而不相悖害
      船山本体论哲学视域中,人世间本该是和谐的:也即不单单人与人、人与社会之间是和谐的,人与自然之间的和谐也是顺理成章之事。太和之气生化万物的过程中,人由于禀赋的气之层级不一样,导致了人在宇宙生命场的地位不一样。鉴于人之智能之“巧”,往往不遵循宇宙中的和谐之道,从而导致人与宇宙万物之间的不和谐。为此,船山将宇宙万物视为具有与人有同等生命的个体,并以礼待之以实现人与自然之间的和谐。船山曰:“礼原于天而为生人之本,性之藏而命之主也,得之者生,失之者死,天下国家以之而正,唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去,所为继天而育物也。”[35]人与天地其他万物虽得天命而生,人在宇宙中所禀赋的气的层级不一样,导致了人与其他宇宙万物之差分:一是人与其他动物智能的差分;另一种差分则是礼之差分,此乃人与其他宇宙万物之最大的差分。太和之气以生人,天命之生人,天命实际上涵括礼于其间,以礼待物是宇宙其他万物得以和谐相处的基础,亦是人与其他宇宙万物得以和谐相处的前提。由太和所化生的宇宙万物的和谐之中,船山始终抓住礼之实质,并以礼待宇宙万物,并以此实现人与自然之间的和谐。事实上,在宇宙这个生命场中,万物一府,铸就了人与其他宇宙万物平等的生命权、生存权。无论是人与人之间的交往,还是人与宇宙其他万物的交往,我们始终将宇宙万物视为平等的主体,并有如以礼人一样待之,方能实现人与自然之间的和谐。船山始终关注以礼之调适以实现和谐,此乃船山和谐社会始终贯彻的目标。在阐释人与自然之间的和谐关系时,船山始终贯彻以礼应事接物,他说:“和者,应事接物皆适得其宜,不与理相乖,不与物相戾也。”[36]应事接物,以是否合乎礼为其标准。因之,如若人能以礼待自然,不与理相乖,也即不与礼相乖,则必然构建人与自然之间的和谐。由此,礼“通乎万类,会嘉美以无害悖,其德均也” [37]。人与宇宙万物之间的和谐,是以礼为其调适之工具。在礼之调适下,使人与自然之间无悖并能和谐相处。如此,人待自然正如人待人一样,以礼待之,和谐何尝不至。
      将自然万物视为与人平等的主体,在理念上消除人与其他宇宙万物之差异,礼待万物,则和谐必至。人与自然之间和谐,其背后的动因在于消除人与自然之间的差异,将人与自然视为平等的主体,并以仁爱之精神对待之,如此则能真正实现人与自然之间的和谐。原因何在,船山认为“仁不伤物” [38]。在船山看来,仁即是对宇宙万物的仁爱,不会构成对宇宙万物之伤害。仁者不但爱人,亦爱宇宙万物,亦爱自然。
      以仁爱精神对待宇宙万物,此种仁爱精神的凸显,即是天之大爱精神在人间的践行。船山曰:“天者,人之大本也,人皆生于天,而托父母以成形,父母为形之本,而天为神之本;自天而言之,则我与万物同本而生,而爱不得不兼。”[39]天化生万物之时,人与其他宇宙万物皆具有同等的地位,上天仁民爱物使然,人与天乃同一层次的被关爱对象。“民胞物与”是最好的阐释,其间体现出了天对万物的仁爱,从本体层次阐释了人与宇宙万物皆具有同等地位、同等层次的宇宙之物,上天的兼爱不遗万物。当然,天对宇宙万物是恩赐的,对人亦是关照的。在船山看来,人由于禀赋的气乃“二气之良能”,决定了人在宇宙中的具有强大的智慧与智能。“仁”作为天恩赐万物的人道,是天恩赐于人,并让人能以仁爱之精神对待宇宙万物。为此,船山认为仁爱之精神是宇宙万物得以和生的依据,“仁”先于其他德性,“仁”具有生生之功能。“仁者,天地生物之心,得之最先,而兼统四者,所谓元者善之长也。”[40]仁之生生功能,使宇宙万物得以和生,使宇宙万物在仁爱的光辉之下和处、和生。在仁义忠信四者当中,“仁”最为关键,因为仁主管生生。船山将四者之功能进行详细划分。他说:“秉爱之理以长育于物,仁也;受心之制以裁成乎物,义也;有可尽之心以行仁义而无所慊,忠也;有至实之心以体仁义而无所爽,信也:凡此皆信之实也。”[41]在仁义忠信四者当中,仁的生生功能使它处于核心地位,此谓“仁者,天地生物之心”[42]是也。故此,在船山看来,仁即是仁爱精神的发挥,从而使仁具有更为广阔的和生空间。
      仁以和生而外,仁的另种哲学意蕴则包含着宽容精神,这是仁之精神的深入拓展。这种包容性在一定程度上有利于人对自然、对对象物以及对自然的包容。人对自然界的包容,期间亦能实现人与自然之间的和谐。船山曰:“仁以容其所待容之众,义以执其所必执之宜,礼以敬其所用敬之事物,知以别其所当别之是非。”[43]仁体现出对宇宙万物的包容,对宇宙万物之仁爱,并对自然以包容,以礼敬其所为,如此,则必然造成人与宇宙万物的和谐相处。以仁爱之精神对待万物,将宇宙其他万物视为平等之主体,与万物并生而不相悖害,此是仁爱精神的最佳体现。“君子以为吾心与万物并生之理,仁也。”[44]由此,以仁待物,礼待自然,人与万物必然能和谐相处,使人与自然“和而不相悖害” [45]。
      总之,以仁爱精神对待万物,则人与自然之间必然和谐。但人终归是生活在此岸世界之人,人非生活在彼岸世界;人首先是感性动物,然后才是理性动物。鉴于人为现实欲望所吸引,人时刻皆处于天理与人欲的矛盾与冲突之中,由此造成人与自然之间的不和谐。为此,船山教导人类以仁爱之精神对待自然,如此方能缓解人与自然之间的矛盾与冲突,从而在更大层面上实现人与自然之间的和谐。船山曰:“人生于大地,而名分以安其生,亲爱以厚其生,皆本之不可忘者也。”[46]人作为宇宙万物之灵,通过礼以正名分,通过差等之爱以实现人际等级和谐。
      人与自然之间的和谐关涉到人如何生活实践的问题。在具体的社会实践中,人与自然之间的和谐,取决于单个人的行为。因为在宇宙这个大生命场中,人最具智慧,欲实现人与自然之间的和谐,船山认为应适当节制人之欲望,使百姓不违农时,船山承续了孟子关于农时问题。孟子曰:“不违农时,穀不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。”[47]孟子此言关涉到人与自然和谐的两个基本问题:其一,“时”对人与自然和谐至关重要;其二,对自然的过分攫取则“物极必反”,造成人与自然之间的不和谐。船山认为人与自然之间的和谐必须遵循自然本身的规律,即合“时”宜。违“时”即违背了自然规律,也即违背了天道,天道关乎人道;违背天道,自然背离人道,因之,天人之间的和谐关系将打破。船山以《礼记·月令》为例说明了“时”之重要:“十二月之令皆当顺时而行,以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者,发例于始也。”[48]“顺时而行”,表明了人与自然和谐的内资啊动因;不顺时,则人将不依农时而任意宰割自然,由此必将造成人与自然之间的矛盾与冲突。故此,船山认为应该将自然界看成是与人同等的生命主体,人类才不会不依农时任意宰割自然,人与自然之间才有和谐之可能。不仅如此,船山还以事例证实了人在实践活动中要应因“时”而动以利人与自然之和。“农事方始,不当以鱼龟故失水利。山林长养材木,方春焚之,则不复生” [49]。人应将天之仁爱精神发扬光大,将为人类提供物质生活资料的自然看成是与自身同等的生命主体,不违农时,人与自然之间的和谐可至。违背农时,涸泽而渔、焚林而猎的行为不是人这种智慧之人可为的,此类行为必然导致物种灭绝,环境破坏;如此行为是人之兽行。“人之生理在生气之中,原自盎然充满,条达荣茂。伐而绝之,使不得以畅茂,而又不施以琢磨之功,任其顽质,则天然之美既丧,而人事又废,君子而野人,人而禽,胥此为之。”[50]船山认为:人涸泽而渔、焚林而猎的过分做法不妥,这是对我们赖以生存的自然界的毁灭性猎取,系禽兽之行。此种行为将人类置于与自然的对立,最终毁灭的是人类自己。
      因之,人与自然之间的和谐必然要规约百姓行为,统治者正确的规章制度必不可少。古代学在官府,上行下效。就人与自然之间的关系而言,应之以相应的法律制度,以规制百姓不能过渡消费、攫取自然资源,以期以礼实现人与自然之间的和谐。“先王因俗之不可尽拂而无大害于义者,聊扔之以安民心,而制之自上,限之以礼,使无私为淫祀也。”[51]对人类对自然的攫取,制度规范必不可少。船山主张以礼代法、以礼待人、以礼待物。对自然,以礼节之,以仁待之,此乃处理人与自然之间关系的最佳选择。“节用,礼之本;爱人,乐之本;使民以时,则政简而刑不滥,制数皆藉此以行。慈俭存于心,万化之原也。”[52]船山主张以合宜的方式仁爱自然、礼待自然,将宇宙间其他万物皆视为与人一样同等生命主体。在向自然界获取物质生活材料之时,讲求“时”,因“时”而动,而不是随心所欲对自然任意宰割。如若对自然横加宰割、不相时而动,则人与自然之间的矛盾与冲突加剧,统治者有着不可推卸的责任。因之,统治者应对百姓轻徭薄赋,尽力满足百姓之欲,因时求取,用之以礼,久之,化民成俗,人与自然之间的和谐可不期而至。船山曰:“田畴易,税敛薄,则所可欲者已足;食以时,用以礼,已足而无妄欲,即养以寓教,民不知而自化矣。”[53]人类生活在地球上,人与自然之间和谐与否,统治阶层肩负着制度规约的历史使命,使百姓心怀仁爱之心,礼待自然,则和谐可至。此外,船山就缘何要从制度层面对百姓进行规约提出了看法。他说:“上天生杀之机,物无心而效其化,故王者于此候之,以肖天心而顺物理,因以禁民而为之制也。”[54]天生化万物,人效天以起生杀万物之念,则破坏人与自然之间的和谐,王者应以合适的制度规约百姓之行为,因此,使人与自然之间的和谐得到制度层面的庇护。制度而外,为满足百姓之欲,如若遵循不伤害自然的原则,作为统治者应采取补助的方式以满足百姓之需,以使百姓切实做到不伤害自然。“王者制民之用,禁其淫侈而又为补助之。”[55]实现人与自然之间的和谐,制度安排必不可少,政府适当的经济补偿亦能满足百姓之欲,从而使人与自然之间的矛盾与冲突得到缓解,人与自然之间的和谐可至也。
      可见,在制度的规约之下,即使人有欲望贲张之心,亦不敢有实践欲望之行。以仁爱之心为本心,以礼待物为赤心,则使“和者于物不逆,乐者于心不厌”[56],则宇宙这个大生命场中的各类生命之间则自然和谐。鉴于各类生命之和,均是太和生化而成。太和作为至和标志,生化万物理应为和。但万物失其和,原因何在?船山认为人之智导致人之巧。老子曰:“不见可欲,使心不乱。……常使民无知无欲,使知者不敢为,则无不治。”[57]由此,人与自然之间的不和谐,关键在于人之欲望贲张使然。欲望是人类痛苦的根源,亦是人类不和谐的终极因子;人与自然的不和谐,原因不在天,而在人,是人之欲将人推向与自然之间的对立。船山认为:“天地违其和,则能天,能地,而不能久。人违其和,则能得,能失,而不能同。”[58]人有得,得到的是人从自然界所取的为欲望所消受的对象,所失则是人类从自然界过度攫取之后,导致人与自然之间关系的失衡的不良后果。人与自然万物因太和而和,人本不应失其和,人失其和,最终失去与万物一体的太和之气。鉴于人欲贲张,导致人与自然之间的不和谐,人类自身具有不可推卸的责任。但人类最终的祥和,归结为人与自然之天的和谐,与本体之天可以说已没有关系,主要是人为因素使然。“灾祥之至谓为人感者,要以和则致祥,乖则致戾为其大较,至祥沴之致,或此或彼,天造无心,亦奚必以此感者即以此应,拘于其墟而不相移易哉!”[59]
      综上,人与自然之间的和谐,从本体层面来说,本应是和谐的。但鉴于人自身之智,最终导致人与自然之间的矛盾与冲突。但人类通过仁心以立本,礼待自然以立和,传统天人之间的和谐可至,天人合一在此种意义上才回到了传统。
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      参考文献:
      
      [1]关于宇宙之气为万物之本源的观点,学术界多有阐释。比如,罗光先生的《王船山形而上学》;张立文先生的《正学与开新——王船山哲学思想》,萧萐父、许苏民先生的《王夫之评传》皆有所阐释,此外,在拙著《王船山礼学思想研究》中的第27—49页亦有阐释……。鉴于学术界对船山之本体多有阐释,故此,关于船山本体层面的阐释,本文不作重点 。
      [2][4][26][27][34][36][43]王夫之:《船山全书》(第六册),岳麓书社1991年版,第1052、864、459、454、474、127、571
      [3][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][23][24][25][28][31][32][45][50][52][53][56]王夫之:《船山全书》(第十二册),岳麓书社1992年版,第15、50、40-41、43-44、57、57、32、221、15、16、17、364、76、32-33、54、44、369、351、365、80、486-487、270、268、136页。
      [5][14][58]王夫之:《船山全书》(第十三册),岳麓书社1993年版,第225、255-256、30页。
      [11][12][21][30][33][37]王夫之:《船山全书》(第一册),岳麓书社1988年版,第42、1093、490、1007、668、75页。
      [22]张学智:《王夫之太和观念的诚与变合》,《中华文化论坛》2004年第1期。
      [29][39][40][41][44]王夫之:《船山全书》(第八册),岳麓书社1990年版,第705、346、221、742、537页。
      [35][38][46][48][49][51][54][55][59]王夫之:《船山全书》(第四册),岳麓书社1991年版,第571、182、1180、382、387、395、320、323、372页。
      [42]王夫之:《船山全书》(第七册),岳麓书社1990年版,第163页。
      [47]《孟子集注卷一》,朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第203页。
      [57]朱谦之:《老子校释》,中华书局1984年版,第14-15页。
      (编校:章敏)
      

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