观《天渠》有感 拿行动诠释责任 经学诠释与学统观

　　收稿日期：2011-10-24 　　作者简介：崔海亮（1972-），男，河南渑池人，西藏民族学院讲师，武汉大学哲学博士，咸阳，712082。 　　摘要：“经学即理学”命题是全祖望在修改顾炎武命题基础上提出的，而不是象人们普遍认为的是顾炎武的命题。全祖望修改顾炎武的命题，体现了全祖望学术学统观与史料的矛盾。这种矛盾在学者的研究过程中是普遍存在的现象。这就启示我们在对待前人的著作时，不能迷信权威，要了解作者的学术学统观才可能正确理解作者要表达的原意。
　　关键词：经学即理学；顾炎武；全祖望；学术学统观
　　中图分类号：B249.9文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0071-05
　　
　　
　　
　　 在学者的研究过程中，史料与学者的学术观、学统观之间往往会产生矛盾和冲突，其研究结果也很难作到完全的客观公正。本文所理解的史料是学者研究对象的统称，主要指历史文献典籍。学术观指学者对于学术的态度，主要包括学者的学术宗旨、对史料的态度（主观或客观、严谨或随意）治学的原则、方法等。学统观指学者对自己学派统绪的认定，包括学者的师承传授、所处的立场（心学或理学、古文或今文）等。一般来说，史料是客观的事实，而学术观与学统观则是主观的看法。学术观与学统观可以与史料相一致，即史料可能会支持学者的学术观与学统观。与此相反，史料与学术观和学统观也会有冲突，而且学术观与学统观二者之间也会有冲突。因此，史料、学术观、学统观三者之间的关系是复杂的。本文主要从“经学即理学”命题的形成入手来探讨全祖望的学术观与学统观之间的矛盾。
　　
　　 一、“经学即理学”命题的提出及其影响
　　
　　 当今的许多学术史著作都认为“经学即理学”命题是顾炎武提出的，实际上该命题是全祖望对顾炎武的命题进行修改后提出来的。
　　 “经学即理学”虽然不是顾炎武提出的命题，但是却和他有密切关系。明朝末年，王学末流空言“明心见性”，而不讲求实际学问。“束书不观，游谈无根”的学风，弥漫整个社会。正如颜元所说“无事袖手谈心性，临危一死报君王”。对这种空谈误国的弊病，顾炎武进行了深刻的批判。在《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条中，他这样说：“昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；……以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［1］顾炎武明确把明朝的灭亡归咎于“清谈孔孟”，其观点虽然偏颇，但他这样讲的目的是为了扭转学风。面对学风之弊，他提出了自己的学术主张。在《与施愚山书》中他说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”［2］顾炎武认为，“理学”的名称从宋代才有。“古之所谓理学，经学也”就指的是宋代的理学，是从经学里边提炼出来的。不经过长期的钻研，就不能通达。就如同晋代范宁《春秋谷梁传序》中所说“君子之于《春秋》，没身而已矣”。研究《春秋》一经，需终身而学才能有所得。宋代的理学研究也不能脱离经典，也需终身而学。而今天的经学却不是这样。“今之所谓理学，禅学也”，“今之所谓理学”指的是明末的王学，已经流入禅学。根本不通读经书，只求助于语录及八股帖括。是一种清谈之学，无根之学。连贯前后文字，可以看出顾炎武对宋代理学是肯定的，而对明末理学——阳明后学，则是批判的。值得注意的是，顾炎武对空谈心性学风的批判往往明确以时间的限定，如“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也”［3］，批判的对象为“百余年以来之为学者”，指的是阳明后学无疑。也有明确指明批判对象是王学的，如《日知录》“朱子晚年定论”条下说：“以一人而易天下，其流风至于百余年之久者，古有之矣：王夷甫之清谈，王介甫之新说。其在今日，则王伯安之良知是也。”［4］钱穆先生在《经学大要》中对顾炎武“古之所谓理学，经学也”的命题这样来理解：“要读经学才有理学，舍掉经学就没有理学了。粗看这句话好像只要讲经学，不要讲理学，顾亭林是处在反理学的态度。这样说最多讲对了一半……顾亭林是这样的意思，他是反王学，不是反理学。”［5］钱穆先生的理解虽然还受梁启超“舍经学无理学”［6］观点的影响，但他也认为顾炎武是反王学，而不是反理学。可见不能笼统地说顾炎武反理学，也不能说顾炎武是用经学来代替理学。
　　 清中叶学者全祖望在其《亭林先生神道表》中，根据《与施愚出书》中的那段话改写成：“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起，不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。”［7］全祖望这段话把顾炎武的“古之所谓理学，经学也”改为“经学即理学”的命题，为后人理解顾炎武的思想造成了很大混乱。“经学即理学”的命题，完全抹杀了程朱理学和陆王心学的区别。“古今安得别有所谓理学者”，否认了理学的独立存在，否认了理学家通过“进学致知”而“上达”“天理”的致思方向，也消解了“天理”的超越地位。“经学即理学”命题为乾嘉汉学反对宋学树立了一面旗帜。
　　 近人梁启超又进一步修改了全祖望“经学即理学”的命题，他在《清代学术概论》中这样说：“炎武未曾直攻程朱，根本不承认理学之独立”，“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。……以吾侪今日眼光观之，此语有两病：其一，以经学代理学，是推翻——偶像而别供——偶像；其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”［8］梁启超根据全祖望“经学即理学”命题，进一步曲解为“以经学代理学”，更是错上加错。甚至他把全祖望的观点强加在顾炎武的头上，他说：“顾亭林说‘古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起。’”［9］由于梁启超《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》的巨大影响，使学术界长期以来几乎普遍认为，顾炎武是既反程朱，又反陆王的反理学思想家。
　　 当代台湾学者劳思光《新编中国哲学史》就沿袭了梁启超的观点，他在该书中这样说：“亭林对宋明儒学之理论及其流派，皆无明确了解，然其反对‘理学’及‘心学’则是一明确态度”，“亭林以为‘理学’应以‘经学’代之，此是人所常言者”［10］。这和梁启超的观点如出一辙。最近研究顾炎武的学者也有类似的看法，如吴长庚认为顾炎武“黜（宋明）理学，尊（汉唐）经学”［11］，张敏、李海生认为顾炎武“高扬反理学大旗”［12］。当然也有与此不同的观点，如龙飞认为顾炎武“并不是理学的反动者，而是理学的实践者”［13］，陈国庆认为顾炎武“既不属于汉学也不属于宋学，对汉学宋学既有兼采，也有批评”［14］。可见，对“经学即理学”命题与顾炎武思想关系的辨析是十分必要的。
　　
　　 二、 全祖望命题与顾炎武命题的异同
　　
　　 由以上辨析可知，“经学即理学”是全祖望提出的命题，与顾炎武的本意还是有不少区别的。下面我们比较一下顾炎武的命题与全祖望命题的异同。为方便讨论，我们把顾炎武的《与施愚山书》和全祖望的《亭林先生神道表》中的两段话抄录如下：
　　 顾炎武《与施愚山书》中的表述：
　　 理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。［15］ 
　　 全祖望《亭林先生神道表》中的表述：
　　 （顾炎武）最精韵学，能据遗经以正六朝唐人之失，据唐人以正宋人之失……晚益笃志六经。谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起，不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。故其本朱子之说，参之以黄东发日抄，所以归咎于上蔡、横浦、象山者甚峻。于同时诸公，虽以苦节推百泉、二曲，以经世之学推梨洲，而论学则皆不合。其书曰《下学指南》。或疑其言太过，是固非吾辈所敢遽定。然其谓经学即理学，则名言也。［16］ 
　　 比较以上两段文字，可以看出顾炎武和全祖望都提倡两汉经学务实的学风，主张改变宋明理学的学风为两汉经学的学风。虽然全祖望对顾炎武的命题有所修改，对顾炎武批评阳明心学的观点进行了批评，但对顾炎武的学术主旨并没有根本的改变。所以他认为顾炎武所说的“经学即理学”命题，是“名言”。可见对于顾炎武的学术宗旨，全祖望是认同的。
　　 但是两段文字的差别也还是明显的，全祖望与顾炎武不同的主张反而是通过借助顾炎武之口表述出来。《亭林先生神道表》中有这样一句话“谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学而言理学者，而邪说以起，不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。”全祖望借顾炎武之口所表达的观点却与顾炎武的实际主张差别较大，主要表现为二者批评的对象不同、目的不同。顾炎武在《与施愚山书》中把“古之理学”与“今之理学”作了鲜明的对比，其目的在于批评“今之理学”，即阳明“心学”的空疏学风，倡导“古之理学”，即“经学”的务实学风。而全祖望在《亭林先生神道表》中则隐去了“古之理学”与“今之理学”的对立，以“经学即理学”来概括顾炎武的学术主张。批评的对象则是整个理学，认为“舍经学而言理学”，即是“禅学”。其目的在于倡导用经学来取代理学。前者侧重于“破”，后者侧重于“立”。由此不同，我们可以看出全祖望的表述实际上是混淆了理学与心学的区别。
　　 在《与施愚山书》中，顾炎武对心学的批判是很严厉的，认为“今之理学”就是禅学。而全祖望认为顾炎武对心学的批判“甚峻”，其言“太过”。全祖望也借顾炎武之口说明了心学流于禅学的弊端在于“舍经学以言理学”，但批评的意味要淡得多。“不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也”，其语气更多的是对心学流于空疏学风的遗憾。《亭林先生神道表》中对顾炎武和心学都有所批评，而“经学即理学”命题则是全祖望折衷的结果。从这一命题我们看不出顾炎武对心学的严厉批判态度，给读者提供的信息是：经学就是理学，不必再讲其他的理学，要恢复传统中的经学。这种学术思想上的导向无疑是正确的，对以后乾嘉考据学产生十分重要的影响。乾嘉学派推崇顾炎武为始祖，与全祖望的提倡是分不开的。从《与施愚山书》中也可看出顾炎武的学术宗旨是明道救世、通经致用。顾炎武对当时空疏的学风进行严厉的批评，对心学束书不观的流弊深为痛恨，其目的还是为了扭转一世学风，倡导经世致用的新学风。使学人的研究中心从宋明理学转向两汉经学。这不仅是全祖望的观念，也是顾炎武的观念。从这个角度来讲，“经学即理学”命题与顾炎武的学术宗旨并没有偏离太远。这一命题不仅是全祖望学术观的流露，也可能是当时进步学人的普遍观念，即要求由宋明理学转向两汉经学。正因为这一命题符合了当时学风的发展要求，它才会在以后产生深远影响。但是，我们不能不看到，全祖望“经学即理学”的命题与顾炎武的学术宗旨仍然是有一定距离的，特别是它掩盖了宋明学术内部理学与心学的区别，未能突出晚明心学空疏学风的流弊，这一点恐怕是与顾炎武的本意不相符合的。
　　
　　 三、全祖望为何要改顾炎武的命题
　　
　　 全祖望为何要改顾炎武的命题呢？这与全祖望的学统观学术观是分不开的。
　　 从学统上来看，全祖望无疑属于浙东学派。章学诚《文史通义·浙东学术》中这样讲：“世推顾亭林为开国儒林，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，与顾氏并峙，而上宗王、刘，下开二万。较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陆”，“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学。以至全氏祖望辈，尚存其意”［17］。章学诚认为顾炎武是“浙西之学”，在学脉上归属于朱熹理学。而把全祖望归为黄宗羲所开创的浙东学派，在学脉上可以上推王守仁、刘宗周以至陆九渊的心学流派。
　　 全祖望自己也认同于浙东学派。他虽然没有受业于黄宗羲，但他“私淑梨洲”，可以认为是黄宗羲的私淑弟子。“全祖望虽生于黄宗羲死后十年，但他私淑梨洲，与万氏兄弟确有渊源。他们在学统上一脉相承，显然属于一个学派。”［18］由此，可以把全祖望归为浙东学派。
　　 从学术观来看，全祖望也继承了浙东学派“博洽”的特点。浙东学派具有规模宏大、兼容并包的气象，以经史见长。全祖望也继承了这些优良的传统，少有门户之见。在这种学术观的基础上，全祖望确立了他治学的原则。王永健先生把他的治学原则总结为三条:“第一，谢山治学力主‘荟萃百家之言’，反对墨守一家坚僻之学者”；“第二，推崇‘经世之学’和‘救弊之良药’，抨击迂疏陈腐之论”；“第三，论人之学重视人品，敢于标新立异。”［19］ 
　　 由此，我们对全祖望的学统观与学术观有了一个大体的了解。一般来说，学统观能影响甚至决定学术观，如全祖望也继承了浙东学派“博洽”的特点。但任何一个学派都有它的宗旨，认同这个学派的个体也必然会回护、坚持这个宗旨，而不可能不考虑他的“门户”，虽然他主观上也确实没有“门户之见”。全祖望“没有门户之见”的学术观与他的学统观不可避免会有矛盾和冲突，而“经学即理学”命题就是这种冲突的表现。
　　 我们再来看全祖望《亭林先生神道表》中对顾炎武的评价。这段话大概讲了四层意思：第一，顾炎武的主要学术贡献在音韵学和经学；第二，顾炎武的学术主张是“经学即理学”；第三，顾炎武的学统本于朱子；第四，顾炎武对心学的批评是不恰当的。联系上下文可以看出，全祖望先是对顾炎武的学术贡献和学术主张进行褒扬，接着却是对顾炎武“今之理学，禅学也”命题的委婉批评。全祖望认为顾炎武之所以批评心学是因为他接替了朱子、黄东发一系的学脉，所以“归咎于上蔡、横浦、象山者甚峻”，“其言太过”。虽然全祖望也十分尊重推崇顾炎武，虽然他也谦虚地说，对于顾炎武“固非吾辈所敢遽定”，但实际上他还是对顾炎武进行了批评和论断。那么，全祖望又为何会做出这样的批评和论断？为何又要修改顾炎武的命题为“经学即理学”呢？原因就在于他的心学立场与学术观的冲突。毫无疑问，全祖望是站在心学的立场上作出那样的评价的。一方面，全祖望非常注重表彰顾炎武这样的“明季忠义”，也认同顾炎武经世致用的学术宗旨；另一方面，全祖望他也认同自己的心学立场，私淑梨洲，上承陆王。当顾炎武批评阳明心学为禅学时，当自己的学术观与学统观矛盾时，全祖望处于两难的境地。一方面要忠于事实，要如实地反映顾炎武的学术观；另一方面，又不能表露出顾炎武批评心学的态度。这对于作为经史学家的全祖望来说，实在是一个两难的选择。权衡的结果就是全祖望修改了顾炎武的命题，隐去了“古之理学”与“今之理学”的对立。而且针对顾炎武对心学的批评，全祖望站在心学的立场上也对顾炎武进行了委婉的批评，这种批评可能是不情愿的，但又是不能不做的。我们可以这样设想，如果全祖望是顾炎武的私淑弟子，认同于理学的立场，则他就完全没有必要多费周折，按照顾炎武的原话如实表述就可以了，不必要煞费苦心地对顾炎武的命题进行修改和变通了。可见，“经学即理学”命题是全祖望学统观与学术观矛盾冲突的表现，是全祖望经过权衡后折衷调和的产物。
　　
　　四、 余论
　　
　　 在学术史上，象全祖望遇到的这种两难选择的例子并不少见。学者研究的史料与他的学统观学术观往往会有冲突。在发生冲突的情况下，学者可以回避这些史料，只采取能支持自己观点的史料。但有些史料是不能回避的，比如历史学家对史实的记录与评价。在这样的情况下，学者就处于两难的境地，其结果往往是修改了这些史料。
　　 《论语·述而》记载了这样一段材料：
　　 陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
　　 鲁昭公娶同姓吴孟子为夫人，显然是非礼的，但孔子为什么还要说昭公知礼呢？
　　 我们再来看《春秋》对这一事实的记载。《春秋·哀公十二年》经文有这样的记载：“夏五月甲辰，孟子卒。”《春秋公羊传》对此段经文的解释是：“孟子者何？昭公之夫人也。其称孟子何？讳娶同姓，盖吴女也。”
　　 吴国与鲁国同属姬姓，鲁昭公娶吴女是非礼的。《公羊传》的作者明白这一点，孔子也并非不知道。经文之所以简略地记为“孟子卒”，书孟子不书夫人，甚至也略去吴字，书卒不书薨，都是因为孔子要为尊者讳。由《论语·述而》和《公羊传》对同一史实的不同记载，我们可以推断，《春秋》经文“夏五月甲辰，孟子卒”一定是经过孔子修改了，可能删去了昭公娶同姓吴孟子的基本史实。但是处于为尊者讳的考虑，又不能明说君主非礼，所以《春秋》在记载这段史实的时候，孔子就用了“曲笔”。《论语·述而》中孔子的回答很能说明孔子的两难处境。当巫马期把陈司败说的昭公娶同姓吴女的事实告诉孔子时，孔子仍然没有直说昭公不知礼，而说是他自己说错了。因为他不能说他自己隐讳了国君之恶，也不能说娶同姓为知礼，所以他只能说是他自己错了。
　　 在《春秋》中，这样的例子还有很多。如《史记·孔子世家》所说：“践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰：‘天王狩于河阳’。”［20］我们不必相信《春秋》的每一句经文都寄寓了孔子的“微言大义”，但如果相信《春秋》记载的全是史实，那就错了。
　　 与此相类似，王夫之在《尚书引义》中也有修改经文的例子。在其中的《旅獒》篇的开头这样说：“老子曰：‘轻为重根，静为躁君’。惟其然也，故乐观物之‘妙侥’而聊与玩之。以轻为根，以静为君，其动以弱，其致以柔；以锐入捷出之微明抵物之虚而游焉，良可玩也。”［21］其中王夫之引用了《老子》的话“轻为重根，静为躁君”，但这句话在《老子》通行本中是“重为轻根，静为躁君”。王弼的《老子》注本很早就流行，王夫之这样的大学问家所引用的版本不可能错，而最大的可能是王夫之把“重为轻根”改为“轻为重根”。那么，王夫之又为什么要这样改呢？
　　 王夫之修改《老子》经文也是为他写作的目的考虑的。《古文尚书》中《旅獒》一篇的本义主要是召公劝谏武王要慎德重贤，不可玩物丧志。而王夫之《尚书引义》中的《旅獒》篇则是主要批评道家的态度也是玩物丧志。王夫之认为君子应该刚健有为，以心志作为根本，率志治物。而道家却以柔弱轻静为根，“逃虚择轻”，逃避现实的结果只能是心役于物。王夫之批评道家“逃虚择轻”，而《老子》中“重为轻根”显然不能支持他批驳的论点。当史料不能支持他的论点时，他的选择是修改史料，把“重为轻根”改为“轻为重根”。
　　 其他的例子也还很多，如司马迁把项羽列入《本纪》，把孔子列入《世家》，显然与他自己编写《史记》的体例不符。朱熹为《大学》补“格物致知”一章，与《大学》的本意很难契合，也与朱熹一贯严谨的学风不相符。当然也有一些学者因经文不合己意而宣布经文为伪造。这些都体现了史料与学者学统观学术观的矛盾。
　　 本文主要探讨了“经学即理学”命题与全祖望学统观学术观的矛盾，这绝不是一个特例，在学术史上也是具有普遍意义的，对我们今天研究前人的思想也是有重大启示的。最起码可以引起我们以下两点思考：第一，史料不可能完全客观，即使被认为是权威的史料；第二，要了解作者的学术观学统观，即“知人论世”。我们不必相信史料中一定有作者的“微言大意”，但就作者对史料的取舍中一定蕴含有作者的情感态度，了解这种情感态度会加深我们对史料的理解。
　　参考文献：
　　
　　［1］［4］顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，安徽大学出版社2007年版，第384、1032页。
　　［2］［3］［15］顾炎武：《亭林诗文集》（卷三），商务印书馆1937年版，第232、215、232页。
　　［5］钱穆：《钱宾四先生全集》(第52册)，台湾联经出版事业公司1998年版，第850-851页。
　　［6］［8］梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社2004年版，第133、139-140页。
　　［7］［16］全祖望：《鲒埼亭集》，商务印书馆1936年版，第144、144页。
　　［9］梁启超：《中国近三百年学术史》，上海三联书店2006年版，第48页。
　　［10］劳思光：《新编中国哲学史》（三卷下），广西师范大学出版社 2005年版，第503页。
　　［11］吴长庚：《试论顾炎武的“经学即理学”思想》，《江西社会科学》2007第10期。
　　［12］张敏、李海生：《顾炎武：开启清代朴学思潮第一人》，《上海师范大学学报》（哲社版）2002年第1期。
　　［13］龙飞：《顾炎武学术思想倾向之定位》，《江西社会科学》2007年第10期。
　　［14］陈国庆：《顾炎武与中国传统学术的转型》，《河南社会科学》2006年第3期。
　　［17］章学诚：《文史通义》，古籍出版社1956年版，第52页。
　　［18］［19］王永健：《全祖望评传》，南京大学出版社1996年版，第205、222-223页。
　　［20］司马迁：《史记》，中华书局2006年版，第330页。
　　［21］王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版，第123页。
　　(编校：余学珍)