民生信用卡申请状态已产生卡片_论明隐逸远民生宿状态及其文化内涵

　　摘要：明遗民是清初极富观照意义的文化群体，透过遗民的生存状态，我们可觇遗民的文化内质，根据遗民的生存方式将其大致可以分为两类：一类是奔走四方以求故明恢复的流亡遗民；一类则是以寄迹山野的方式疏离于新政的隐逸遗民。作为一种极富观照意义的历史文化现象，以隐逸为生存方式的清初遗民，在生活状态、生存心态以及思想意识等方面表现出鲜明的特点，若从这些方面对之进行观照，不难发现其所蕴蓄的深厚的文化内涵。
　　关键词：清初；隐逸遗民；生活形态；文化内涵
　　中图分类号：D669.49　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)05-0057-04
　　明遗民是清初极富观照意义的文化群体。如归庄从遗民身份的认同着手，阐释了遗民的文化意义，认为：“遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦，所以与孔子所表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”(《历代遗民录序》)“对此，黄宗羲、王夫之、朱鹤龄等也从不同的角度发表了自己的见解。透过遗民的生存状态，我们同样可觇遗民的文化内质。明季遗民，根据其生存方式大致可以分为两类：一类是奔走四方以求故明恢复的流亡遗民，如顾炎武、屈大均；一类则是以寄迹山野的方式疏离于新政的隐逸遗民，如王夫之、归庄。本文即以“隐逸遗民”为研究对象，拟通过他们的生存状态也就是生活状况、生存心态、思想意识等等的探析，来揭示其所蕴蓄的深层文化内涵。
　　在“不事王侯，高尚其事”(《易》)这一点上，被孔子誉为“古之贤人”的伯夷、叔齐堪称为中国古代隐逸之士的典范。他们的精神气节固然值得后人景仰，可他们的生存状态却似乎极为单调、孤寂，拒食周粟，采掇芝草薇蕨以度余生成为他们生活的主要内容，首阳之山似乎也是他们唯一的生活空间、活动场所，确有点不食人间烟火的况味。在生活状态上，明隐逸遗民与伯夷、叔齐存在着极大的差异，而与被钟嵘视为“隐逸诗人之宗”，善于在清寂中享受热闹，善于在恬静的村居生活中消弭人生的沧桑苦痛，善于在纯净的田园中寻求精神的自慰自足的陶渊明则有着极大的相似性。确实，通过“隐居而群处”这样一种特殊的生存方式，陶渊明既保持了人格操守，也使自己成为后世隐逸之士效法的人文楷模。从实际而言，清初隐逸遗民的生活状况便可看成是陶渊明在后世所产生的一种文化效应。
　　诚如钱仲联先生所言：“洎乎朱明之亡，南明志士，抗击曼殊者，前仆后继。永历帝殉国后，遗民不仕新朝，并先后图报九世之仇者，踵趾相接，夥颐哉!非宋末西台恸哭少数人所能匹矣。”明季遗民灿若星布，相较于前代实为突出。而除却流亡，隐逸或者说选择荒山野林、荒江野墅、寺堂庙宇作为栖身之所则是这些坚守民族气节之遗民最为普遍的去向。因此，诸如土室、土屋、草堂、本穴、山居之类名号亦成为他们居处最为常用的称呼。如淮扬吴嘉纪入清后“闭门穷居，蓬蒿土室，名所居日“陋轩”；关中李顾归隐后自署居所为“二曲土室”；昆山葛芝人清后，遁迹于玉山，自号“卧龙山居”；徐州万寿祺隐居山阳，筑茅屋于城西北萧湖畔，自称“隰西草堂”；贫寒自守的长洲遗民徐枋，亦在灵岩弘储的帮助下找到了安身立命之处——“涧上草堂”。其实，这样的记载在历史文献中确可算得上是不胜枚举，它们所昭示的无非是遗民们最为普遍的生存形态之。
　　从表面上看，与外界隔绝、形单影只，或者说形影相吊是明隐逸遗民最为现实的生活形态。其实，隐逸遗民之生活绝非人们想象的那样孤寂，在其背后倒是潜藏着几分丰富。潜藏着几分群处的开阔和热闹，对此可从以下三方面来阐析。首先，我们虽然无以完全明晰这些隐逸遗民的何以隐逸的个中真意，但在隐居中寻绎生活的自适和乐趣又难免成为他们的精神需要。于是，开堂授业，呼朋引伴，徜徉山水，以之来寄托心迹便成为他们最为本真的生活状貌之一。昆山大儒朱用纯，慕王裹攀柏之义，鼎革后息影乡间，授徒赡母，终身不仕。桐乡张履祥明亡弃诸生，超然高隐，日惟讲学谈道，远近负笈从游者甚众。而“前二十年不入城市，后二十年不出土室”的长洲徐枋，亦难耐苦日之良多，时邀知心友朋寻乐于山巅水崖。在其《甲寅重九登高记》中，谓自己“沧桑以后，绝迹城市，而遐搜幽讨，山巅水滋，惟恐不及”，在与友人的交接中亲近着大自然的涧溪乔松、层峦叠翠，“欲一尽登临之乐以写我忧”，在忧心故国“以望其来归”的心境支配之下，惬意地享受造化自然所赋予的清幽闲适。
　　其次，钟情于社集交游实为中国古代文人的一大嗜好，明清之际益发成为一种时尚、一种风潮，清人张履祥《言行见闻录》即有明确的表述，谓：“近代盛交游，江南益甚，虽避邑深乡，千百成群，缔盟立社无虚地。”很显然，明季遗民亦当在张氏所言之范畴。惟其如此，对隐逸遗民结群而处的生活状态。我们也不妨从雅集、诗社、文会中来寻求相应的依凭。如在回忆明亡后隐居于苏州的先师姜垓时，门人山阴何天宠《姜考功传》有言：
　　丁亥自兰江再过姑苏，(姜垓)僦居周公茂兰家，日与林公凤、李公模、叶公襄、余公怀、雍公熙日、徐公枋，或策杖岩阿，或结侣莲社。
　　此外，像国变后太仓陆世仪、陈瑚等共举“莲社”，结成“娄东十老”，日与同道友朋、生徒相唱和，陈瑚所辑《顽谭诗话》、《从游集》、《隐湖唱和诗》等正是他们隐居群处，切磋诗艺的最好见证。入清归隐后，吴江朱鹤龄，昆山归庄、长洲金俊明、叶襄、徐晟、陈三岛等遗民友朋尝会于张奕之“假我堂”以诗酬唱。浙江嘉善曹溪，遁隐山中，与从兄曹敷及群徒等十六人倡“小兰亭社”，以诗文自娱，一时唱和，罕有其匹。其实，像这样寄迹于山巅水崖、酣畅于诗酒文会，颇显几分林泉高致的遗民群落，在清初这一时段还真不为少数，如“易堂九子”、“吴门隐逸”、“望社诗群”等亦可算是其中之典例了。
　　另外值得一提的是，退守于清廷之外的隐逸遗民不但彼此间互相往来，在剔除邀名求功的前提下也与当世之胜流名公相往来，贞不绝俗确是众多隐逸遗民生活的应有之义，这同样折射出他们生活热闹开阔的一面。比如，被袁枚誉为诗坛“一代正宗”的王土祯，身居清廷要职，却时常怀着一颗对前朝的孤怀之心啸傲于江南遗民隐逸之林，举行大型酬唱活动，去抒写那份含蓄深婉的山水凄迷，既为遗民们枯寂的生活增添了几分亮色，亦为自己领袖诗坛取得了重要的支持。清初浙人朱彝尊《知伏羌县事蒋君墓志铭》其中之一段文字，同样可成为解读此义的重要佐证：
　　鄞有万泰履、安周齐、曾唯一，杭有金堡、道隐、徐之瑞、兰生，禾有巢呜盛端明，成高不事之节君，既退归，自处仕隐之间。诸君酬酢靡间，又与曹(溶)、王(庭)两公居相近，琴歌酒坐，应和不乏，特不与驰骛浮名者相接，故其诗文不甚传于时，第取自怡悦而已。口]文中所胪列多为名满浙地乃至宇内的节君隐土。如嘉禾巢鸣盛即被目为“海内三遗民”(《徐俟斋传》)之一，他们时常与曹溶、王庭等清廷人士相交接只是为成一时之“怡悦”，而并非在于“驰骛浮名”。
　　总之，明隐逸遗民貌似隐居，实际上往往是结群而 处，隐居而群处实为他们最大的生活特点。他们或游身于诗画文苑，或谈笑于香林白社，或开学馆于荒江野墅以授徒传业，以种种特殊的方式来寄托哀思，表达节概。他们隐居但并不孤寂，因群处给他们带来了心灵的慰藉，给他们带来了志节的坚守，从而使他们能在最大程度上展示“忠臣不事二主”的儒家理念。隐居与群处并非是一种矛盾，毕竟，隐逸遗民也是有血有肉的存在体，隐逸只能说是他们根据自己的心愿所选择的一种安顿生活的特殊形式，并以这样一种形态演绎、诠释着他们的种种心理存在。在这里，陶渊明的思想情趣和精神操守确乎成为明季隐逸遗民效仿的人格范式，得以承袭播扬。
　　作为一种时代现象，遗民之义就绝非仅仅是一种表层的身份认同，其身份的背后应该包含着诸如时代政治、历史文化等更为深层次的意蕴。赵园先生即认为“‘遗民’不止是一种身份”，而且是一种状态、心态”，并从相关文献中揭橥出“失节忧惧”、“待变自欺”等具体的心态表现。从实际状况而言，这些见解都具有合乎历史、合乎逻辑的一面，显示出作者的卓识远见。但是。笔者以为这些还不足以概括遗民心态之全部。在此，笔者也尝试用“安贫乐道”这一词汇来对隐逸遗民之生存心态作一补充性的阐述考析。
　　孟子曾言：“士穷不失志，达不离道。得志泽加于民。不得志，修身见于世。”(《孟子·尽心上》)强调精神之独立而不谋求经济之独立，实乃中国古代儒家之士的一大传统。宋明理学更是在儒家前贤职识的基础上强调“孑L颜之乐”，强调不因贫贱而失志。当山河破碎之时，这种曾经一度趋于低沉、注重节义的意识在士人中又重新找到了发挥的畛域，并得到了一定程度的强化。从某种意义上而言，这些见识均可视为一种“安贫乐道”心态的衍释。通俗地讲，“安贫乐道”重在一“贫”一“道”，“贫”即谓生活之贫、仕途之贫，“道”意即道义，遗民民族气节坚守之道义，将现实之貌、遗民之行、遗民之心统摄其中，是隐逸遗民贫之状态下的心理反映。既然隐逸遗民不甘于仕清走进阶荣身之道，那么他们的仕途之贫是难以避免的，至于生活之贫虽不可像仕途之贫那样绝对定论，如流亡四方的顾炎武便是一个善于治生的遗民，以致他的日常生活并不像许多隐逸之士那样显得捉襟见肘、穷困潦倒。但是，诚如孙静庵《明遗民录》自序所谓：“宋明以来，宗国沦丧，孑遗馀民，寄其枕戈泣血之志，隐忍苟活，终身穷饿以死，殉为国殇者，以明为尤烈。”仕途之贫、生活之贫确实也可算是隐逸遗民的生存状貌的最好概括。然而，在生存困境之下，他们依然保持着那种儒者风范，甘以孔颜为师法，安贫而乐道。于此，从孙氏自序“枕戈泣血之志，隐忍苟活”云云已可窥一斑，黄容《明遗民录》自序则讲得更明白，谓：
　　守贞特立，厉苦节以终其身，或深潜岩穴，餐菊饮兰，或蜗庐土室，偃仰啸歌，或荷衣箨冠，长镜短镰，甘做种瓜叟，亦有韦布介士，负薪拾穗行吟野处，要皆碥珂抱志节，非苟且聊尔人也，岂可与草亡木卒同其凋谢者哉。其实，在这些遗民录中也载录了许多穷不失志，以苦为乐的事迹。如平湖李碓“甲申后，遁迹龙湫山中，日游行九山之麓，徜徉自放。……足迹不入城市，安贫乐道以终其身”；“易堂九子”之一的邱维屏，宁隐匿翠微林下，“所居室如斗，床昔鸡彘杂陈，衣破敝不能易”，却以作文论道为乐，誓死也不为满人效力。
　　事实胜于雄辩，隐逸遗民心声的彰显，我想前人各种评述还不足以为据，相反，他们自身的言行则应该是更好的证词。南宋遗逸郑所南以其铁函《心史》，展示了自己亡国后最为本真的心路历程，翻开明隐逸遗民们传世的诗文、笔记、史料，我们同样可以真切地感受到他们那种以苦隐为乐事的个中情怀。昆山遗民葛芝，乱后隐居山中，好性命之学，以著书自娱为乐，其《卧龙山人集》及《容膝居杂录》中小品之文颇能“于无聊之中，以寄其情概”。他的《答徐昭法》一文，叙说友朋知己感情尤见真切，而那种守节悠游、其乐融融的情态甚是分明：
　　每至山中，必与徐子连袂出游，逍遥梅花之下，倚徙桂树之旁，选石荫松，席草望月，时而默坐不言，时而抵掌惊呼，旁观不知其故，彼此悠然会心，此诚可乐而忘死。徐子诚许之否耶?被誉为“海内三遗民”之一的徐枋则言：“约人心惶扰则风鹤皆兵。总之，生此之时，自无高枕之理，然亦不必以有限之心神为无穷之愁虑也。居易俟命，正在此时得力耳。”(《与友人书》)对“居易俟命”，与之相濡以沫的业师郑敷教《徐昭法五十寿说》解释为“居吾之贞而嵌崎倡仄皆易也，居吾之心而战兢惕厉皆易也。法干之易，而知险知阻，不惧无闷，至死不变以为强”，“夫昭法所谓之命，固斯世斯人之命，于此观穷通、尚消息者也”。国变后，面对忧患窘迫徐枋能泰然处之，完全将生死置之度外，那种于故国忠贞不二之心迹于此清晰可见。可以说，“居易俟命”非常恰当地诠释了徐枋乃至明隐逸遗民那种宁处穷也不苟且偷安于新朝的忠贞之心，同时也将安贫乐道的风范彰显无遗。此外，像痛历国难家仇的甬上遗民李邺嗣，亦时常于清新愉悦的田园中寻求畅达快意，其田园之作颇有几分自娱自放、怡情散怀的意味。他的《口占呈全完白四首》，描绘田园四时景象和收获的喜悦，似乎完全沉浸在田园之乐中而忘却了曾经的伤痛。而曾受知于陈子龙的清初遗民诗人吴骐，入清之后坚苦自守，安贫乐道，既能以其诗反映明清易代史事，抒发亡国之悲，亦能用其词表现风流香艳。徐枋之弟徐柯入清后隐居陋巷，虽说是贫寒种身，但却总能在诗酒文会中“风流自喜”。如此等等，在明末清初那样一个特殊的时代中，这样的现象实例实在是不一而足。
　　可以这样说，对大多数遗民隐逸来说，明清易代的现实确实为他们带来贫困的威胁和精神的苦痛，而对这一困境的扼腕叹息自是他们生活中不可缺少的内容。但痛定思痛，这一切所导致的生理、精神痛苦又往往难以压倒他们不仕清廷的理智。安贫乐道自也成为他们一大普遍心态，“孔颜之乐”则成为他们顶礼膜拜的神圣导言。于是，这些所谓的隐逸遗民，为着坚守道义、坚守志节这样一个共同的志向，甘老于山中林下，或以文字为乐，或以游览为乐，或以谈笑为乐，用他们的坚韧不屈为后人留下了一段段佳话美谈。
　　作为中国古代的三大思想，儒、释、道并非绝然的分道扬镳。它们之间总是可以寻找到会通的空隙、机缘。毕竟，“儒道互补”是中国传统文化中极为突出的现象，在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美情趣上起到了决定性的作用，而当外来的佛教中国化后，从某种意义上讲，它便获得了与土生土长的儒教、道学会通的条件。事实上，这种文化现象自唐而后又是确实存在的。诚然，三教会通的文化现象在明末清初这一特定的时代亦得到了清晰的呈现，隐逸遗民则又是其中最为突出的体现者。
　　在邵廷采《明遗民所知录》自序中，有这样一段常为后人所引的文字，谓：
　　至明之季年，古臣壮士往往避于浮屠，以贞厥志，非是则有出而仕矣。僧之中多遗民，自明季始也。余所见，章格庵、熊鱼山、金道隐数人，既逃其迹，旋掩其名。这段文 字虽不足百，却至少可为我们提供了以下信息：一就是乱后“避于浮屠”或者逃禅是遗民重要生存方式；二则为遗民逃禅目的在于“以贞厥志”，明确地讲就是对“一臣不事二主”、“夷夏大防”等传统理念的信守；三则是“僧之中多遗民，自明季始也”。综三可知，遗民隐姓埋名是在儒家思想的支配下而作出的一种人生选择，儒家思想成为他们思想意识中的主导成分亦不足为奇。但在玉石俱焚的破败现实中，在山野寺庙静寂氛围的笼罩之下，依托释老来澄明心迹亦成为他们的一大趋尚。毕竟，佛禅主张直指人心，顿悟成佛，万事归于空，道家讲究和光同尘、清静无为；而怀抱儒家之志的遗民一旦受释、道思想的沾染，难免要冲淡他们身上那份本有的戾气而趋向平和。于是，三教融合的思想意识在遗民隐逸中弥漫自然会成为一种可能。
　　那么，隐逸遗民的现实是否就是这样的呢?
　　我们不妨先来看一则谢国桢先生关于明遗民的评论，他说：“盖生于明末清初之际，抱有家国之痛、身世之感，心中怀有无限感触，乃由激昂一变为平淡，遁迹于佛家之禅宗，自行陶醉，以求解脱其痛苦者，明季遗民往往如是，龙仙则其中之一人。”言辞非常精辟地指出了明隐逸遗民儒释相兼思想何以形成的深层原因。正如前面所引邵廷采《明遗民所知录》自序所言“古臣壮士往往避于浮屠”，“浮屠”无疑为遗民的思想建构营造了一个特殊的物理环境。也就是说，置身于清逸之佛门静地，志节坚贞的隐逸遗民很容易在前朝倾覆而复兴又难有希望的事实中寻找到一种精神的暂借之所，以寄托自己的苦心孤诣，从而在与僧人的谈佛论道中开拓一条儒释兼修的路径。如谢氏所言“龙仙”，也就是前文言及的昆山隐逸遗民葛芝。国变后隐居山中，常与僧徒相往来。在《卧龙山人集》卷首自序中，葛芝说自己行文“不谈经而有渊思，不言理而有微词”，从其遗集中，我们确实能从他那种浸溢禅思的诗文中感悟出一种深重的故国情怀，真可谓儒释错杂交联，试看其《送律木禅师归雪窦》一首：
　　冰雪交加路，轻帆送尔归。吴山行尽失，越树远相依。洗钵随猿饮，冲云附鹤飞。他年迎笑处，岚气湿人衣。
　　至于葛芝的生平好友徐枋更可算是儒释相兼、儒释互补的重要代表。徐枋一生以遗民终，在经历了家国之痛、佛禅隐逸的生活之后，其思想中不但有儒释相兼之印痕，同样明显地表现出儒、释、道三教融通的特点。其《书三圣图后》谓：
　　圣人之道一也，而有儒、释、老三教之分，亦犹天地之道一也，而有寒暑和四时之异。天之生圣人以教养斯民，亦犹天之为四时以化育万物也。吾尝论之，三皇五帝，春也，以其如物始萌，渐次滋生也；三王周孔，夏也。以其品汇齐出，发皇盛大也；老子，秋也，以其反观内视，敛华就实也：释迦，冬也，以其空诸所有，真常独存也。寒暑之化适相反而实以相成，儒、释、老之教若相戾而正以相济。昔柳宗元尝言佛法以阴翊王度，吾谓岂仅阴翊云尔哉?吾尝为圣教论数千言以阐其微，其大略如斯也。鄙儒固陋，必是此而非彼，必内此而外彼，而浮屠之流又必推尊释迦以加诸周孔之上，是犹或訾暑之非天道，或诋寒之伤岁功也。不亦谬哉?若李士谦所云：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”此又何说也?呜呼!士谦小生，恶足以知之。吾独怪千古无是正之者，而俾此语之尚列史册也。能驳斥摒弃以往儒、释、老各家互为敌我之成见，而以四季为喻，分别将儒、释、老视为夏、秋、冬，认为“寒暑之化适相反而实以相成”。不以优劣相论，不分甲乙丁卯，从而得出“儒、释、老之教若相戾而正以相济”的结论。从这些言辞中，我们确也可以看出儒释道驳杂融通实乃徐枋思想的重要特点。所以，其友朱用纯有“昭法以禅宗与圣学门庭路径虽殊，而其源头领悟则一”之谓。此外，除邵廷采所言“章格庵、熊鱼山、金道隐数人”外，弘储、董说均可作为佛界隐逸遗民之典型来阐释三教互通的文化现象。如弘储，徐枋称其是“以忠孝作佛事”、“唐宋以来诸大善知识中之绝无者”，全祖望则言：“退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局不亦奇乎?”(《南岳和尚退翁第二碑》)其实，不管是“忠孝作佛事”还是“浮屠中之遗民”，其实是从相同层面解析了弘储儒释相兼的思想意识。董说，也就是灵岩月涵和尚，透过其《洞庭呈灵岩和尚》中“灵峰千仞，门外俗子未敢妄役松烟，虚空布彩，惟是玄潜十年点易结习，难忘私心”之言，颇能洞悉其披缁衣而恋江山的心迹。
　　赵园先生认为‘会通儒释’乃至‘三教’，作为一种思想、学术取向，由来已久，在清初的遗民隐逸之中，呈此种思想状貌者确实不乏其人，他们或者儒释兼修，或者儒道互补，或者三教融通，在复杂多元的思想表现中，他们所表现的不仅仅是一种自我心理意识，同时亦诠释着易代阵痛所引发的思想文化的交杂、融合，甚至可将之看成是一种中国传统文化现象的时代演进——对立自守的儒、释、道在特定现实的促成下得以不断的会通。
　　总之，那些由明人清的隐逸遗民，他们既有过故国恢复之希翼，也承受了恢复失望之巨大苦痛，但最终难以压住他们那颗炽热的民族情怀。隐居而群处，安贫而乐道；游笔于斗室土屋，啸傲于山中林下，参禅于香林白社；在文字激扬中抒发坚毅执著，在游览赏玩中寄寓心胸情怀，在静谧肃穆中感悟性灵真谛，这正是他们的生存状态的最好概括。其实如此种种，无论采取何种方式，隐逸遗民无不在诠释自己最为真挚的苦心孤诣，在坚执苦守的同时经意、不经意地为本已颇算厚重的中国古代文化增添了几分深沉的内容。毕竟，他们的内质远非“隐逸遗民”一词所能涵括，他们的生活状态、生存心态、思想意识，无不是中国古代文化的承载体、体现者，儒者的醇厚、道家的飘逸、释氏的空灵，都在其中得到充分地展示。
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